Cours de Bruno Pinchard – La Maçonnerie est-elle une science maudite ?

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Cours de Bruno Pinchard – La Maçonnerie est-elle une science maudite ?

Bruno Pinchard est professeur émérite à l’Université de Lyon. Il a cherché dans l’humanisme d’abord latin, puis italien une voie pour la renaissance de la métaphysique, valorisant le rapport avec la poésie et l’histoire. Il s’est intéressé à l’oeuvre du philosophe napolitain Giambattista Vico (1668-1744), qu’il a rapportée aux mathématiques de René Thom dans une commune réhabilitation de l’idée de forme (La Raison dédoublée, 1992). Il a repris alors la tradition française de l’étude de Dante (Le Bûcher de Béatrice, 1996) et en a tiré une confrontation avec Mallarmé autour de l’idée d’un Livre universel et primordial (Méditations mythologiques, 2002). Cette première traversée ne l’a pas séparé des crises de ce temps. Il a écrit sur Hegel (Métaphysique de la destruction, 2012), puis sur Marx (Marx à rebours, 2015), les confrontant l’un après l’autre, et l’un par l’autre, à des expériences de destruction caractéristiques de l’ultime modernité. Il a cherché à déchiffrer dans le rapport entre la terre et la mer, au temps de la montée des eaux, l’idée la plus expressive d’un temps voué aux cataclysmes (Hespérie, contribution virgilienne à une politique occidentale). Il se consacre aujourd’hui à une traduction annotée des Oeuvres complètes de Dante. Il préside la Société dantesque de France et dirige la revue Études dantesques. Il est directeur aux éditions Kimé de la collection Transhumanisme.

Bruno Pinchard a été initié à Paris la GLNF en 1999 dans une loge qui avait rassemblé plusieurs grands esprits de cette obédience. Il est aujourd’hui, sous le mandat du TRGM Jean-Pierre Rollet, Grand Orateur de la GLNF.

“Commencer une exploration des champs d’intérêt et d’étude de la Franc-Maçonnerie un 2 février, jour de la naissance de Pantagruel où l’on fête la Saint Blaise, patron des Maçons, voilà un signe qu’il faut saisir au vol. Nous traverserons, au cours de ce parcours qui nous conduira au seuil de l’été, quelques enseignements de Rabelais, nous lirons les Constitutions d’Anderson dans la perspective des archives médiévales de la Maçonnerie spéculative et nous tenterons de nous donner une idée claire de l’avenir de la Maçonnerie à partir de divers témoignages, parmi lesquels les observations de Joseph de Maistre sur la Réforme templière. Alors, il sera temps de se demander si la Franc-Maçonnerie est, oui ou non, une “science maudite”, reprenant cette formule troublante à l’ouvrage de Stanislas de Guaïta, Essais sur les sciences maudites datant de1890...” BP

Première séance, le 2 février 2021 :

I. COMMENT PARLER DE LA FRANC-MAÇONNERIE ? La leçon de Rabelais

Parler de Franc-Maçonnerie, c’est tout à la fois prendre en charge un objet merveilleux, digne de la quête des contes, et un objet maudit, tant le secret maçonnique a connu de vicissitudes dans l’histoire, faites d’accusations, de soupçon et finalement d’ignorance. Nous menons un combat contre cette ignorance, tout en sachant qu’il y a bien une limite à tout dévoilement maçonnique : le secret est constitutif de la vie des loges, il est même au fond de la vie humaine, c’est sans doute le dernier mot de l’humanité : comment en venir à bout ? Quelles Lumières peuvent éclairer un monde où d’emblée il est reconnu que nous ne savons ni lire ni écrire ? Seule la lumière entrevue de la loge nous concède l’éclairage appropriée aux mystères de l’initiation. Cette lumière éclairera le monde, mais ce n’est pas le monde qui peut éclairer la loge.

Voilà pourquoi les sciences historiques, les sciences humaines, les enquêtes anthropologiques peuvent contribuer à éclairer le phénomène maçonnique, mais ne constitueront jamais l’assurance d’un savoir adéquat à son objet. On peut passer une vie entière à chercher l’idée proportionnée au vertige maçonnique. On peut même dire qu’être maçon, c’est trouver en soi, c’est entrer la proximité d’un fait dont une vie entière ne suffit pas à rendre raison : ce qu’on pourrait appeler une transcendance, mais qu’il faudrait se garder d’opposer trop vite à l’immanence. La Maçonnerie est un fait et il attend l’intelligibilité qu’il mérite.

Que ce fait traverse l’histoire, et pas seulement l’histoire moderne, mais l’histoire de l’humanité, les traces, bâties ou rédigées, des cultes sur la surface de la terre, la succession des religions à mystère, des aréopages, des guildes, des confréries, des collèges, des cénacles et même des académies suffit à l’attester. Et il n’y aurait pas de meilleure justification à notre enquête ce soir que de relever ce fait simple : alors que nous sommes contraints, dans un contexte mondialisé, de reconnaître la relativité de nos principes les plus sacrés, il y a un fait dans le monde qui demeure constant, il y a un principe qui résiste à toutes les usures, il y a une premier moteur qui déjoue toutes les tentatives de se confondre avec le mobilisme universel, et cet événement à valeur de principe c’est l’instant proprement méta-physique où des hommes font cercle pour se soumettre au claquement de maillet qui ouvre le rite. Pas de rite sans mythe, Lévi-Strauss l’a montré, mais pas de mythe sans le tracé d’un espace clos qui échappe aux contraintes de la nature, c’est-à-dire de l’ensemble des êtres conditionnés. La loge rassemble des hommes autour d’un centre inconditionné. Le tracé de ce cercle est certes une fiction, et ordonne les participants à une convention qu’on pourrait rapporter au jeu du théâtre. Mais dès lors que le rite est commencé, le centre désigné échappe à l’espace-temps, un acte immémorial advient et jamais le parti pris du faux ou du conventionnel ne s’est plus sincèrement rapporté à un absolu de vérité.

Ce renversement du faux dans le vrai est le plus grand attrait de la pratique maçonnique et le caractère inépuisable de son patrimoine tient sans doute à ce paradoxe : plus on montre que la Maçonnerie est conditionnée par le temps dans lequel elle est née, par les influences sociales et historiques qui ont présidé à son invention, plus on rencontre une profondeur que rien ne peut contenir et qui, fragile à l’excès, devient invulnérable. Elle est relative à une société, à une politique, à une limite territoriale, et voici qu’elle vaut partout et toujours, qu’elle est sphérique comme la planète et que personne n’a jamais pu l’asservir aux bornes de ses conditions de naissance, de propagation ou de déclin.

C’est pourquoi il faut tenir immédiatement deux propositions qui ne sont contradictoires qu’en apparence — on pourrait dire qu’elles constituent les antinomies de la raison maçonnique et, comme telles, elles sont à la recherche de leur conciliation :

— La Franc-Maçonnerie est une construction humaine qui, procédant de pratiques opératives anciennes, a été établie à des fins politiques et stratégiques afin d’assurer la pérennité de la dynastie régnante en Angleterre

— La Franc-Maçonnerie est le retour d’une initiation aussi ancienne qu’Adam, qui revenant régulièrement dans l’histoire, a profité de la diffusion de la Bible en Occident par la religion chrétienne pour transmettre un legs immémorial sur lequel reposent depuis toujours les éléments les plus éclairés des peuples.

Plus donc la Maçonnerie est limitée et précaire, plus elle est éternelle. Je dirais même qu’elle est exactement la forme d’éternité qui convient à notre temps, c’est-à-dire un temps de désenchantement particulièrement aigu. Car elle peut, pour produire ses modestes effets, se priver de la pompe des cérémonies, elle peut se contenter d’un monde en ruine et d’une baraque d’ouvriers pour se perpétuer, elle peut faire l’économie d’un catalogue d’articles de croyance : elle est le plus pauvre des gestes humains, mais c’est elle qui restera en dernier quand les convictions les plus fermes et les plus solennelles seront retournées en poussière. A ce titre, la Maçonnerie appartient bien au style des Vanités et des Memento mori, mais c’est parce que les ruines où elle prospère sont le signe de sa pérennité, de la profondeur de sa mémoire. A ce titre, nous pourrions nous comparer pour cette première interrogation aux compagnons de Pantagruel quand il aborde l’île des Macréons, c’est-à-dire l’île des mortels à la vie longue, eux qui apporteront aux héros le témoignage le plus authentique sur l’immortalité des âmes :

— Cf. Quart livre chapitre XXV-XXVI, p. 598-599 (édition Mireille Huchon, collection la Pléiade).

— Cf. Cinquième livre, le manuscrit, XLVII, p. 840.

La Renaissance est riche en évocation de ce genre, et cela n’a rien d’étonnant s’il est vrai que la fécondité de la Maçonnerie est précisément de provoquer des « renaissances » dans l’histoire humaine. Il n’y a pas de preuve plus sensible de la vitalité des anciens mystères que de les voir reparaître, chez Rabelais comme chez Vinci, chez Dante comme chez Colonna, provoquant un éternel retour aux sources que les historiens peinent à expliquer et qui, soudain, illumine le champ de l’histoire de formes venues de nulle part ou plutôt venues directement du foyer des loges et de la forge d’Hiram.

Je crois que nous pouvons répéter avec Rabelais, comme avec Plutarque, que pour nous désormais le Grand Pan est mort. Nous avons perdu nos dieux, nous cherchons le dieu d’après les dieux, celui qu’encore très près de nous Hölderlin implore et qu’il désespère de nommer. Nous devons apprendre à vivre dans un désert. Mais sachons que tant que nous trouverons une porte à laquelle frapper en apprenti nous ne serons pas seuls au monde et que toute puissance de renouveau n’aura pas quitté cette terre. Et si même un jour l’humanité est contrainte de s’arracher à cette planète pour courir d’étoiles en étoiles, je crois bien que cette race de vivants ne se séparera jamais de la Franc-Maçonnerie. Sans doute aura-t-elle un autre nom, usera-t-elle de rites différents, mais elle attestera une pérennité humaine que rien d’autre n’approche. Comme l’indique encore Rabelais, elle met même les dieux en péril parce qu’elle concurrence leurs sièges célestes :

Cf. Rabelais, Tiers livre, LII, p. 509.

Je ne cite pas seulement Rabelais pour rafraîchir votre attention. J’y vois une somme particulièrement dense d’une parole sinon templière, au moins « gallique », comme on disait à l’époque où la France n’existait pas encore tout à fait, qui mérite d’être ressaisie par un peuple qui doute chaque jour davantage d’être descendu des plus nobles parmi les Troyens. Rabelais d’ailleurs n’oublia pas de saluer au passage l’humble compagnie. Il a même exprimé sa mélancolie de ne pas pouvoir participer à ses travaux, son état religieux lui interdisant cette initiation. Mais il n’a pas manqué de marquer sa profonde admiration et même sa conviction, ce qu’il appelait sa « foi profonde », qu’il y avait là un trésor immémorial :

Cf. Rabelais, Cinquiesme livre, Prologue, p. 727.

Ces « très céleste écrits » nous font défaut, mais ils font partie de notre mémoire et ils confirment les récits d’origine de la Franc-Maçonnerie que nous lisons dans les Constitutions d’Anderson. Quand celui-ci rappelle que la Franc-Maçonnerie moderne n’aurait pu se constituer sans rassembler des textes divers et précieux présents en France, en Italie, en Angleterre dans les guildes opératives, des écrits qui retraçaient la transmission du métier depuis Adam, à travers l’Égypte et les collegia romains, jusque dans la vallée du Rhône, pour être protégés par la cour de France et finalement se retrouver cultivés jusqu’en Écosse, il ne fait qu’illustrer le même geste que celui que Rabelais accomplit dans ces pages, comme en tant d’autres : rassembler ce qui est épars, ne se laisser décourager par la disparition d’aucun maître ni d’aucun art, rester persuadé que la complexité des transmissions humaines dépasse tout ce que nos bibliothèques trop ordonnées ne contiendront jamais, la certitude d’un chemin de pèlerinage sur la terre dont les initiés constitueront toujours l’avant-garde, même au jour de la nuit la plus épaisse.

Deuxième séance, le 13 avril 2021 

II. UN CHRISTIANISME TRANSCENDANT ? Joseph de Maistre

Nous disposons d’un guide singulier pour poursuivre notre chemin, celui d’un grand noble de Chambéry issu d’une famille niçoise, écrivain contre-révolutionnaire qui a connu la Maçonnerie d’avant la Révolution et lui a accordé une attention toute sa vie durant, de Chambéry à Saint-Pétersbourg, et de Saint-Pétersbourg à Turin, au point d’envisager toutes ses métamorphoses à l’orée de la période moderne et d’en percer à jour les ressorts les plus profonds. Tel est le sénateur Joseph de Maistre (1754-1821), érudit, diplomate, maçon initié à la loge des Trois mortiers à Chambéry rattachée à la Grande Loge de Londres en 1773, et finalement ministre d’État du royaume de Chambéry, celui que dénonça avec une véhémence croissante le républicain Hugo, mais que vénéra Charles Baudelaire au point d’en faire son maître à l’égal d’Edgar Poe.

En 1776, De Maistre est entré en relation avec J.B. Willermoz et devient Chevalier de la Stricte Observance Templière sous le nom de Josephus a Floribus, puis Grand Profès, nouant des relations avec Saint-Martin, selon des convergences doctrinales et spirituelles qui donneront naissance au Rite Écossais Rectifié. C’est en 1782, à l’occasion du convent de Wilhemsbad, qu’il rédige un des grands textes théoriques de la Maçonnerie, le Mémoire au duc de Brunswick. Mais la Révolution en France, qu’il observe de près, va lui faire craindre les conséquences pour la Savoie du renversement de l’ancien monde. Soupçonné de sympathies révolutionnaires, il est tenu à l’écart des plus hautes charges du royaume. Il est obligé de rassurer sur ses engagements maçonniques dans le Mémoire sur la franc-maçonnerie de 1793, qui constitue une défense de l’Ordre contre les soupçons jacobins qui portent sur elle. Malgré la publication de son pamphlet anti-révolutionnaire, Considérations sur la France en 1797, il ne parvient pas à rentrer dans les bonnes grâces du gouvernement du royaume de Piémont. Mais il est finalement nommé en 1802 ambassadeur à Saint-Pétersbourg, où il va fréquenter le Tsar et influer sur la politique russe en encourageant à rompre avec toute forme de réformisme. Prosélyte catholique, il favorise les conversions dans l’aristocratie russe tout en faisant valoir le rôle de la Russie dans l’unité de la chrétienté, si elle consentait à reconnaître les droits du Souverain pontife. Il demande un entretien à Napoléon, peut-être par l’entremise de la fraternité maçonnique, mais il ne lui sera pas accordé. Il rédige alors les onze Entretiens des Soirées de Saint-Pétersbourg, dont le dernier, inachevé fait le bilan de sa fréquentation des loges et propose une évaluation approfondie de la Maçonnerie, par-delà les limites que lui imposent sa proximité avec le protestantisme. Il meurt en catholique ultramontain après avoir été désavoué par Louis XVIII qui estimait que ses polémiques mettaient en cause la Charte sur laquelle il comptait fonder la Restauration. De Maistre est l’homme de toutes les contradictions. Il se pourrait qu’il soit le Pascal de la Franc-Maçonnerie.

Pourquoi porter l’attention aujourd’hui sur De Maistre ? Parce qu’homme de la césure révolutionnaire, à la fois Maçon et anti-maçon, français et savoyard, réactionnaire papiste et prophète joachimiste, il est capable de tenir tous les points de vue et de les faire s’exprimer dans sa pensée. Il est l’homme complexe d’une situation complexe qui permet d’évaluer les forces en présence : écrivain rival de Chateaubriand par sa puissance et sa précision, il a déjà, face à l’évolution de l’Europe, toute la force d’exagération de Barbey d’Aurevilly, de Léon Bloy, et tout le savoir de Guénon, qui ne manquera pas de la reconnaître dans la suite des travaux d’Emile Dermenghen : c’est dire qu’il est le premier des antimodernes, comme les appelle Antoine Compagnon, mais « anti » jusqu’à retirer toute sécurité à son propre camp. Il est un théosophe et un rationaliste, un politique machiavéliste et un illuminé grand poète : l’« Alchimiste de la pensée » célébré par Baudelaire (dans Mon cœur mis à nu, XXXI).

Maistre a eu la capacité à transformer en scène dantesque l’Europe assoupie de la Chartreuse de Parme et à deviner les forces de déclin qui étaient à l’œuvre dans les manœuvres de la Restauration comme dans les menées radicales des révolutionnaires. Et c’est cet homme de combat qui parle de la Maçonnerie. Seules les hautes consciences peuvent prendre au sérieux la Franc-Maçonnerie. Il faut être un combattant pour comprendre comment la Franc-Maçonnerie entre dans l’histoire du monde. Nulle conscience sereine ne peut accéder à une idée quelconque du rite, de sa puissance, de sa portée, et finalement de sa vérité.

Avant la Révolution (en 1782), Maistre pose, après son mentor, le duc de Brunswick, les questions de fond. Plus encore, sa Maçonnerie est une question. Elle est la question et elle l’est restée :

Qu’étions-nous ? Que sommes-nous ? Avons-nous des maîtres ? Devons-nous subsister ? (Joseph de Maistre, Oeuvres II, Ecrits Maçonniques…, éd. Jean Rebotton, Genève, 1983, p. 80). 

Ces questions répondent aux fameuses questions de Kant : Que puis-je connaître, que dois-je faire, que m’est-il permis d’espérer ? Ce sont les questions fondamentales de la Maçonnerie. La question de la maîtrise est au centre, comme l’était déjà pour Casanova. La Maçonnerie ne comprend l’homme qu’à partir d’un acte de reconnaissance réciproque. Mais cette reconnaissance s’exerce au sein « d’épaisses ténèbres » : « notre origine est toujours couverte d’épaisses ténèbres » (p. 81). Dans la profondeur de l’histoire, y a-t-il des Supérieurs inconnus et la Maçonnerie a-t-elle un avenir ? 

Tout nous engage à croire, que nos mystères tiennent à quelque chose de grand, et de vraiment digne de l’homme. (p. 83).

Maistre nie farouchement que cette grandeur pourrait provenir de la mémoire des Templiers (« Et pour trancher le mot, qu’importe à l’univers la destruction de l’ordre des Templiers ? Le fanatisme les créa, l’avarice les abolit : voilà tout. », p. 82). A cette époque De Maistre n’a pas plus d’attachement pour les Templiers que pour les Croisades (« Tous ces chrétiens auraient mieux fait de prier Dieu dans leurs paroisses », ose-t-il écrire !, P. 86). Il nie farouchement la dimension du deuil qui s’attache à la ritualité maçonnique :

L’idée d’un moine soldat ne pouvait germer que dans une tête du 12ème siècle ; mais que dans le 18 ème, il existe une société qui ait pour but principal de célébrer les malheurs d’une de ces fraternités guerrières, et qui s’honore de tenir à elle par une filiation plus que suspecte, c’est ce qui peut sembler un peu singulier. (p. 86) […] Si la maçonnerie n’est que l’emblème des Templiers, elle n’est rien, et il faut travailler sur un nouveau plan. Si elle est plus ancienne, c’est une raison de plus pour les hommes de renoncer à de vaines formules et de quitter des mots pour les choses. (p. 87).

 Ces déclarations de guerre n’empêchent pas la sûreté du jugement de l’auteur et la libération d’un espace propre à la Maçonnerie de l’avenir :

Tout annonce que la franc-maçonnerie vulgaire est une branche détachée et peut-être corrompue d’une tige ancienne et respectable. (p. 83).

Cette phrase est particulièrement saluée par Guénon :

C’est bien ainsi qu’il faut envisager la question : on a trop souvent le tort de ne penser qu’à la Maçonnerie moderne, sans réfléchir que celle-ci est simplement le produit d’une déviation., in Écrits pour Regnabit, éd. Pier Luigi Zoccatelli, Milano, 1999, p. 47.

Maistre en 1783 reste un moderne :

Ne peut-on être utiles et vertueux sans devanciers ? Nous sommes tous réunis au nom de la Religion et de l’humanité ; nous pouvons répondre de la droiture de nos intentions. Prenons hardiment l’édifice par les fondements : et au lieu de renouveler, créons ! (p. 85).

 Non seulement il s’acharne contre toute tradition templière, mais il ne veut plus de liens avec la chevalerie :

Il semble même qu’on doit faire un pas de plus et proscrire absolument dans la nouvelle formation tout ce qui peut tenir à la Chevalerie. Ces sortes d’institution sont excellentes, mais il faut les laisser à leur place. La noblesse est une de ces plantes qui ne peuvent vivre qu’au grand air. Qu’est-ce qu’un chevalier créé aux bougies dans le fond d’un appartement et dont la dignité s’évapore dès qu’on ouvre la porte ? (p. 88).

On ne peut imaginer position plus radicale et plus éloignée d’une culture du passé, faire de mystères et de transmissions. Maistre est un moderne parmi les passéistes et un passéiste parmi les modernes. Il défend un humanisme qui ne se retourne pas en arrière :

La vraie maçonnerie n’est que la Science de l’homme par excellence, c’est-à-dire la connaissance de son origine et de sa destination. Quelques-uns ajoutent que cette Science ne diffère pas essentiellement de l’ancienne initiation grecque ou égyptienne. (p. 88).

Mais Maistre ne veut pas trancher sur ce point (« tous les efforts des frères les plus habiles pour établir l’identité des anciennes initiations avec l’initiation maçonnique n’auront et ne peuvent avoir aucun succès » (p. 89). Il a rompu la chaîne des transmissions. Il avance une Maçonnerie sans mémoire. Elle ne sera pas cependant sans religion :

Faisons-nous une généalogie claire et digne de nous. Attachons-nous enfin à l’Évangile, et laissons-là les folies de Memphis. Remontons aux premiers siècles de la loi sainte, fouillons l’antiquité ecclésiastique, interrogeons les Pères l’un après l’autre ; réunissons, confrontons les passages, prouvons que nous sommes chrétiens. Allons même plus loin. La vraie religion a bien plus de 18 siècles.

Elle naquit le jour que naquirent les jours.

Remontons à l’origine des choses, et montrons par une filiation incontestable que notre système réunit au dépôt primitif les nouveaux dons du grand réparateur. (p. 97).

C’est alors que Maistre a une formule singulière, qu’il rapportera plus tard à la philosophie allemande, à sa théosophie sans doute plus qu’au criticisme : le « Christianisme transcendant ». Il ne s’agit pas en son nom d’abuser de la métaphysique de la maçonnerie :

La métaphysique de cette science, et en général tout ce qui n’est pas clair et pratique, n’est bon que pour amuser les écoles et les cafés. (p. 103)

Le christianisme transcendant (plus tard, lors de sa tentative de justification auprès du gouvernement de Turin lors de la période révolutionnaire, De Maistre parlera de « christianisme exalté, appelé en Allemagne Christianisme transcendant », p. 138) est réservé au 3ème grade. Ce christianisme s’applique à approfondir les mystères de la Révélation, à la recherche de «motifs de crédibilité » car

Tout est mystère dans les deux testaments, et les élus de l’une et l’autre loi n’étaient que de vrais initiés. (p. 109).

Ce grade est réservé aux « allégories sacrées » qui portent toute capacité à dévoiler le nouveau en Dieu (celles que Baudelaire perpétuera dans ses « Correspondances »). Cette voie est celle de la réconciliation des « mystères » avec les sacrements, les signes et les figures, tous rigoureusement synonymes selon De Maistre ! Et il ose reprendre en ce sens un mot fameux de Pascal :

Comme, suivant la remarque de Pascal, les faux miracles prouvent les vrais, de même l’abus des explications allégoriques annonce que cette doctrine avait une racine réelle que nous avons perdue de vue. (p. 110).

Sacrement du signe, ésotérisme des figures, mystère de ce qui est caché, voilà la synthèse vertigineuse qui s’annonce sous le nom à venir d’ « ésotérisme chrétien ». Et de fait pour notre auteur,  certains esprits sont appelés aux « contemplations métaphysiques » et l’esprit souffle où il veut. Il y faut autant d’érudition que de génie. Telle est la culture des Grands Profès accomplis. Aucune limite ne saurait être édictée à cette entreprise qui s’enfonce dans l’avenir. Point n’est besoin pour autant des fameux « Supérieurs inconnus » contre lesquels se dresse tout le Mémoire :

La preuve est courte, mais décisive : c’est que nous ne les connaissons pas. […] Comment pourrions-nous avoir contracté quelque engagement tacite envers des Supérieurs cachés […] ? (p. 85).

Le plan est donc clair : point de recherche fumeuse des mystères antiques ou de l’ordre du Temple, mais un approfondissement du christianisme, jusqu’aux limites de l’orthodoxie (le joachimisme). De Maistre, contre toute réforme « templière », revendique la filiation de l’ésotérisme chrétien, mais refuse de pousser plus loin l’idée de la Tradition maçonnique, limitant sans doute son universalité réelle, mais reconnaissant du moins sa profondeur au-delà de 18 siècles. Ce raccourci maistrien au cœur de la Maçonnerie ne l’empêchera pas de terminer le Mémoire par ces questions décisives :

Mais que sommes-nous. D’où nous viennent nos instructions. Jusqu’à quel point cette question peut-elle nous intéresser ? Y a-t-il d’autres sociétés qui possèdent nos connaissances en tout ou en partie ? etc., etc… Ici ma plume tombe et, plein de respect et de confiance pour mes maîtres, j’attends leurs décisions sans les prévenir. (p. 112).

Dans le XIème entretien, vers 1816, soit presque trente-cinq ans plus tard, il confirmera cette stratégie et ces héritages : la Maçonnerie prolonge l’effort prophétique du temps présent. Elle donne droit à une puissance d’illumination de l’esprit humain qui l’a accompagnée au travers de tous les siècles. Elle est la part oraculaire des siècles tardifs et il ne faut pas craindre de la voir s’égarer dans des menées subversives qui ne sont pas son fait, mais le résultat des contradictions d’une société épuisée. Un des plus forts jugements sur la Maçonnerie repose sur cette comparaison avec la poésie (peut-être avec Ossian ou encore les découvertes de Champollion) :

Comme les poètes qui, jusque dans nos temps de faiblesse et de décrépitude, présentent encore quelques lueurs pâles de l’esprit prophétique qui se manifeste chez eux par la faculté de deviner les langues et de parler purement avant qu’elles soient formées, de même les hommes spirituels éprouvent quelquefois des moments d’enthousiasme et d’inspiration qui les transportent dans l’avenir, et leur permettent de pressentir les événements que le temps mûrit dans le lointain. Onzième entretien, Les soirées…, éd. Pierre Glaudes, Bouquins, p. 766.

Il s’ensuit une discussion aigue avec l’affirmation de l’Évangile selon laquelle dans le Christ tout est révélé et qu’il n’y a plus place pour aucun secret pour les gens de foi. Mais pour De Maistre, si nous en savons assez avec ce qui nous a été révélé pour nous sauver, on ne saurait soutenir que nous connaissons tout de Dieu et de sa capacité à engendrer du nouveau. Aux illuminés, et à leurs loges, d’entrer dans le secret de Dieu pour aller plus loin que ce que nos ancêtres nous ont transmis.

Tout cela ne va pas sans intérêt redoublé pour le paganisme, dont les rites, même déformés, annoncent que la révélation est déjà là : l’universalité maçonnique réapparaît dans sa complexité et sa véritable puissance, celle de rassembler l’épars. Elle résume le style de De Maitre qui avoue en un souffle sa méthode dans une note datée du 28 septembre 1816 de Saint-Pétersbourg :

Je consacrai jadis beaucoup de temps à connaître ces messieurs. Je fréquentai leurs assemblées ; j’allais à Lyon pour les voir de plus près ; je conservai une certaine correspondance avec quelques-uns de leurs principaux personnages. Mais j’en suis demeuré à l’église catholique, apostolique et romaine : non cependant sans avoir acquis une foule d’idées dont j’ai fait mon profit.

 Cette foule d’idées, ce sont les nôtres…

Troisième séance, le 18 mai 2021 

III. LA FRANC-MACONNERIE À L’EPREUVE

DE LA PHILOSOPHIE DES MODERNES : Hegel et Fichte

A. Une critique sans merci

Commençons avec Hegel. Hegel est l’auteur du système le plus complexe et le plus achevé de la pensée occidentale. On y trouve une analyse assez méprisante de la Franc-Maçonnerie qui annonce les distances nécessaires d’un professeur à l’Université de Berlin dans les années 1820 avec un groupe d’hommes souvent engagé dans des menées révolutionnaires. En réalité, l’œuvre conceptuelle de Hegel présente une telle affinité avec le Franc-Maçonnerie qu’il faut se demande si, en elle, ce n’est pas la Franc-Maçonnerie qui s’est emparée de toutes les fins de la philosophie systématique.

Tout commence avec la publication du livre de Jacques D’Hondt, en 1998[1]. L’ouvrage analyse le discours prononcé sur la tombe de Hegel lors de son enterrement.  D’Hondt soutient qu’il comporte un tel nombre de signes maçonniques qu’il révèle l’appartenance maçonnique du défunt. Gilles Marmasse, dans son texte « La nature hégélienne aime-t-elle à se cacher[2] ? », refuse cette affiliation de Hegel. Il faut dire que Hegel n’émet aucun jugement favorable sur la Franc-Maçonnerie.

Le grand texte sur cette question se trouve dans les Leçons sur l’histoire de la philosophie, notamment dans l’introduction du cours de Berlin de 1820[3]. Il faut aussi tenir compte d’un texte assez ambigu dans les Notes et fragments d’Iéna, au § 77[4]. Hegel y revient dans l’Encyclopédie, au §246 dans un addendum (« Philosophie de la nature », édition de 1827-1830), à propos d’un poème de Goethe, qu’on retrouve dans le scolie du paragraphe 140 de la Science de la logique de la même Encyclopédie)[5]. Dans ma Métaphysique de la destruction, j’ai traité d’une façon précise de ce dossier[6].

Dans le passage cité des Leçons, Hegel interroge les rapports entre le mythe et la philosophie. Il distingue deux voies. Premièrement, il existe des philosophies qui s’achèvent dans un mythe ; elles lui semblent dommageables pour l’intelligence. Ensuite, d’autres philosophies partent d’un mythe et vont vers le concept. L’Inde illustre le premier cas, en s’achevant dans un recours non libre de la mythologie. Le courant inverse est celui de Platon, qui se sert du mythe pour parvenir au concept[7]. Dans le premier livre de la Métaphysique, Aristote voyait dans le mythe une forme de philosophie, à condition de transformer ce donné en une véritable pensée du principe, qui ne peut être qu’une science de l’être en tant qu’être (et non pas en tant que mythe, toujours entaché de représentation).

Voici donc ce grand développement très critique à l’égard de la tradition maçonnique :  

Alors qu’en ces derniers temps on en est nécessairement revenu de ne voir dans les mythologies et ces parties de la religion qui se rapportent à la représentation qu’erreur et fausseté, la foi en la raison s’est suffisamment affermie pour penser que, puisque ce sont des hommes, des nations qui placent leur conscience absolue dans ces images et ces représentations, il doit ne pas s’y trouver seulement que la négation de ce contenu, mais essentiellement aussi quelque chose de positif ; ainsi on en a considéré la finitude et ensuite l’élément aventureux et démesuré de bonne heure comme une enveloppe cachant un contenu réel. Sous ce rapport, ce serait indifférent de penser que cette enveloppe a été utilisée intentionnellement par les prêtres et les docteurs de la religion et aussi dans quelle intention elle a été utilisée. Cet examen d’ailleurs ne se jouerait que sur le terrain historique, mais même si l’on réussissait à établir historiquement quelques cas où la représentation serait un déguisement d’origine intentionnelle, il est en général ainsi comme on l’a montré – et ce peut se démontrer plutôt historiquement – que la vérité qui se révèle n’a pu se présenter que par le moyen de la représentation, de l’image, etc. [en marge : Platon, Aristote, francs-maçons], alors que l’autre élément, celui de la pensée, n’était pas encore élaboré et préparé pour servir de fond pouvant recevoir ce contenu, et d’ailleurs ce n’est pas la destination de la religion comme telle que son contenu ait cet élément comme fondement (all. Boden) de son phénomène. Il est vrai que les philosophes ont usé aussi de la forme du mythe pour représenter leurs propositions philosophiques et les rendre plus accessibles à l’esprit, à l’imagination ; on entend souvent aussi estimer et aimer Platon pour cette raison [en marge : les mythes de Platon] comme si son génie en était grandi et qu’il ait fait par là davantage et une chose plus haute que ne peuvent d’ordinaire les philosophes et qu’il n’a fait lui-même dans d’autres ouvrages, par exemple dans son abstrait et sec Parménide. Il n’y a rien d’étonnant à ce que Platon ait été aimé surtout à cause de ses mythes, car cette forme permet de saisir plus aisément l’idée générale et de se la rendre plus familière, ainsi embellie. Mais ce ne sont point ses mythes qui ont fait de Platon un philosophe ; une fois que la pensée s’est suffisamment affermie pour pouvoir exister dans son élément propre, cette forme devient un ornement inutile qu’on peut sans doute accueillir avec gratitude mais qui ne saurait d’ailleurs faire avancer la science et cet intérêt extérieur importe peu que pour cette raison tel ou tel soit amené à philosopher. À ce prétendu intérêt s’oppose toujours d’ailleurs un désavantage. Ainsi l’on peut dire que cette façon de philosopher par mythe peut faire naître l’opinion que les mythes sont de la philosophie et d’autre part que cette méthode rend possible de cacher l’incapacité et la maladresse qu’on aurait à présenter le contenu qui importe, sous forme de pensée, seule forme de la philosophie, et à lui donner sa détermination vraie. Or, Platon n’a pas voulu voiler ses propositions, qu’il avait d’ailleurs précédemment énoncées sous une forme plus philosophique, par des mythes, mais il a cherché à les rendre ainsi plus claires, plus aisées à se les représenter. Il est maladroit de parler de mythes, de symboles notamment comme de voiles cachant la vérité. Ce sont bien plutôt les mythes et les symboles, les représentations et les conditions finies en général qui expriment la vérité, par lesquels elle doit être exprimée, c’est-à-dire dévoilée. En certains cas particuliers on pourrait bien montrer que des symboles et autres figures de ce genre ont été employés en guise d’énigmes pour faire de leur contenu un mystère difficile à pénétrer [en marge : franc-maçonnerie… Mystères.] On pourrait supposer cette intention en ce qui concerne les symboles et les mythes de la franc-maçonnerie ; cependant il ne faut pas à cet égard l’accuser injustement lorsqu’on est convaincu que, ne sachant rien de spécial, elle n’a par suite rien à celer. On se convaincra aisément qu’elle ne possède, n’a en réserve rien en fait de sagesse, de science ou de connaissances particulières, rien d’une sagesse qu’on ne saurait trouver partout, si l’on considère les écrits qui en proviennent directement, ainsi que ceux que produisent ses amis et détenteurs (all. Inhaber) sur une branche quelconque des sciences et des connaissances ; il ne s’y trouve rien qui dépasse la limite de la culture générale habituelle et les connaissances courantes. Si l’on veut croire possible de conserver la sagesse en quelque sorte en poche et en recevoir communication grâce à cette poche[8] dont on tire ses propos dans la vie habituelle et la science courante, c’est que l’on ne sait pas en quoi consiste la nature d’une proposition philosophique, d’une vérité générale, d’une manière générale de penser et de connaître, – il n’est question ici que de cela, non de connaissances historiques et en général de connaissances de particularités ; car de celles-ci, en quantité innombrable, on peut bien faire des mystères, et d’autant plus qu’il y a moins d’intérêt à les connaître et que cet intérêt est plus éphémère[9].

Le texte se tend ensuite. Ceux qui finissent dans les mythes sont incapables de comprendre le tournant qui transforme la métaphysique en logique. Trop liés à l’entendement, ils ne parviennent pas à construire leur concept. Ils ne peuvent présenter la philosophie sous la forme de la pensée. Les partisans du mythe ne sont pas des penseurs, mais se tiennent dans la « fermentation de la substance » selon l’expression de la préface de la Phénoménologie de l’esprit (1807) sans accès à la clarification du concept.

Dans la Préface de 1829 à son Encyclopédie des Sciences philosophiques, Hegel sera plus ouvert et proposera une véritable alliance avec un grand ésotériste de son temps, Franz von Baader, en invitant à confronter les « mythologies troubles » aux logique critiques de Platon et d’Aristote. Il en faisait d’ailleurs la tâche suprême de la pensée allemande et sa vocation propre. Mais le principe de sa critique a été formulé dès 1807 :

Tandis que, d’un côté, la première apparition du nouveau monde n’est encore que le tout enveloppé en sa simplicité, ou le fondement universel de celui-ci, pour la conscience, par contre, la richesse de l’être-là précédent est encore présente dans le souvenir. Cette conscience regrette de ne pas retrouver dans la figure qui apparaît en sa nouveauté l’expansion et la particularisation du contenu ; mais elle regrette plus encore de n’y pas retrouver l’élaboration développée de la forme, par laquelle les différences sont déterminées de façon sûre et ordonnée en leurs rapports fixes. Sans cette élaboration développée, la science manque de l’intelligibilité d’entendement universelle et a l’apparence d’être une possession ésotérique de quelques individus singuliers ; – possession ésotérique : car la science n’est encore présente dans son concept ou son intérieur ; de quelques individus singuliers : car son apparition sans expansion fait de son être-là quelque chose de singulier[10].

Le voile ne cache pas, il révèle. Cette philosophie est une philosophie de la révélation intégrale. Elle ne désigne le voile d’Isis que pour le lever[11]. Selon l’enseignement du Christ lui-même, rien n’est caché, tout est dévoilé. Une philosophie qui est passée par l’épreuve du christianisme ne peut se tenir à une possession ésotérique, elle ne trouvera la lumière que dans l’œuvre du concept, œuvre universelle, déployée en son intégralité, seule digne de l’absolu.

Il est certain ici que Hegel dialogue avec ses anciens camarades de Tübingen, Hölderlin et Schelling. Quant aux Maçons, ils restent attachés à des formes du passé, ils ne possèdent pas la force suffisante pour voir ce qui vient. Ils apprennent et pratiquent leurs rites, mais sur un mode arriéré par rapport à l’urgence du concept déjà là sous la forme de l’État, de la guerre des nations européennes, de l’exigence de liberté chez les peuples etc. Le martinisme, les élus Cohen, les rites templiers, etc., ne sont que des intuitions. Certes, dans son poème adressé à Hölderlin (Éleusis), Hegel réclamait une initiation[12]. Mais il n’y a qu’une initiation, c’est le déploiement dialectique de « l’ésotérisme de Dieu » dans l’histoire. Ici l’âge de l’esprit selon Joachim de Fiore l’emporte sur le secret des loges. J’ai montré ailleurs qu’une pareille revendication de la lumière de la philosophie sur la nuit des initiés se trouvait présente dans le Zarathoustra de Nietzsche. La critique des Lumières par les philosophes allemands après Kant finit par emporter dans son élan la Franc-Maçonnerie. La crise de la Maçonnerie n’est pas indépendante de la crise des lumières. Elle dure encore.

Les Loges de Saint Jean sont des disciples du Verbe qui ignorent ce qu’est le Verbe. Hegel finira par reconnaître dans les loges des mystères secondaires, qui ne sont toutefois que des particularités : non plus l’Esprit comme Verbe, mais par exemple le magnétisme. Ce dernier se repandit à travers les Loges. Une Loge fermée donne lieu à une grande intensité d’échanges entre les individus qui crée des effets d’influence, donc des effets du magnétisme – comme les échanges dans le baquet mesmérien. Hegel thématise la question du magnétisme (Enc. § 405-406) : il y voit une « âme qui sent », le retour du foie divinatoire dont parle Platon dans le Timée. Ce « rapport magique », parapsychologique, se retrouve, dit-il, dans le rapport entre la mère et son enfant. Mais il peut aussi s’observer entre des amants. Sous le sceau du secret maçonnique peuvent se produire des effets de poussées influencielles qui engendrent un Athanor, à l’image de la bouteille rabelaisienne.

Mais tout ceci reste de l’ordre de la « chaleur latente », pour Hegel. Parvenue au contraire au concept, la pensée dépasse la dualité du symbole et de son sens : la pensée est sa propre signification. C’est ce que Hegel appelle la méthode : la pensée n’est rien autre que le développement de son propre développement. Il peut y avoir une avancée « imaginale » du concept, mais on parvient à ce dernier que lorsqu’il est autotélique, autarcique, sans dehors ni reste.

Note

Il faut citer ici les textes de l’Évangile (l’Évangile de Jean n’y figure pas, soulignons-le) sur lesquels Hegel s’appuie pour justifier le mouvement de révélation de tout secret dans la « religion manifeste » des disciples du Christ :

Ne les craignez donc pas ! Rien n’est voilé qui ne sera dévoilé, rien n’est secret qui ne sera connu[13].

Car il n’y a rien de secret qui ne doive être mis au jour, et rien n’a été caché qui ne doive venir au grand jour[14].

Car il n’y a rien de secret qui ne paraîtra au jour, rien de caché qui ne doive être connu et venir au grand jour[15].

Rien n’est voilé qui ne sera dévoilé, rien n’est secret qui ne sera connu[16].

Tous ces textes reposent sur un futur qu’il est difficile de justifier grammaticalement. Il est malaisé de savoir si le futur qu’on prête à la parole du Christ dans ces énoncés est un futur équivalent à un présent de durée, ou un futur messianique. En somme : soit il ne reste plus de secret, soit il ne restera pas de secrets au moment du retour du Fils de l’homme. Hegel affronte ses textes où une certaine idée du protestantisme aussi se dessine : s’il existe quelque chose comme du protestantisme, il ne peut rester aucun secret ; d’où l’antimaçonnisme de Karl Barth au profit d’une pensée sans analogie, sans mystère, sans initiation : un christianisme « démythologisé » qu’on retrouve chez Paul Ricoeur. Voilà comment s’exprime Hegel :

— C’est pourquoi, dans cette religion, la divinité est révélée. Ce caractère évident et manifeste qui est le sien consiste manifestement en ceci que l’on sait ce qu’elle est. Mais ceci est su, précisément, dès lors qu’elle est sue comme esprit, comme essence qui est essentiellement conscience de soi. — Pour la conscience, il y a quelque chose de secret dans son objet lorsque celui-ci est quelque chose d’autre ou d’étranger pour elle et lorsqu’elle ne sait pas cet objet comme étant elle-même. Ce secret cesse dès lors que l’essence absolue est en tant qu’esprit objet de la conscience ; car cet objet est alors en tant que Soi-même dans son rapport à elle ; c’est-à-dire que la conscience se sait immédiatement en lui, ou encore elle est en lui manifeste à soi-même. Elle-même n’est manifeste à soi que dans la certitude propre qu’elle a d’elle-même ; cet objet qui est le sien est le Soi-même, mais le Soi-même n’est pas une instance étrangère, il est au contraire l’unité indissociable avec soi, l’immédiatement universel. Il est le concept pur, la pure pensée ou être pour soi, l’être-immédiatement et par là même être pour autre chose, et en tant que cet être pour autre chose, il est immédiatement revenu en lui-même, il est chez lui ; il est donc ce qui seul et en vérité est le manifeste[17].

B. L’esprit vainqueur de la mort

Hegel défie la Maçonnerie en la réduisant à une manifestation parmi d’autres de la « fermentation de la substance » propre au romantisme. Il en fait un phénomène de possession individuelle ou pré-sectaire, pressentant un jour nouveau sans disposer de la nouvelle encyclopédie que ce jour mérite.

La Franc-Maçonnerie fait alors une œuvre de médiation l’Encyclopédie de Diderot d’Alembert, et l’Encyclopédie des sciences philosophiques de Hegel lui-même. La première, rhapsodique, reste un savoir d’entendement qui méconnait Dieu (sauf sous la forme de la preuve ontologique). La Maçonnerie est à la fois moins complète et plus complexe. L’impuissance maçonnique, selon ce point de vue, procède de la crise des Lumières. Elle se retrouve ainsi cernée par des temps nouveaux, en proie à la recherche d’un immédiat consolateur, non pas sensible, mais reposant sur un besoin de croyance débridé. Elle échappe à la tutelle du dogme organique du catholicisme, mais sa volonté du retour à l’immédiateté l’empêche d’écrire la nouvelle encyclopédie. La Franc-Maçonnerie apparaît à Hegel comme une encyclopédie pour des temps troublés : elle cherche son prophétisme, mais sans avoir trouvé son Verbe. Seule une dialectique philosophique permet de poursuivre le dessein encyclopédique jusqu’à son accomplissement dans la raison. Le Maçon est la « conscience malheureuse » des temps modernes.

Faut-il opposer à Hegel que la Franc-Maçonnerie réalise un véritable retour du néo-platonisme ? La pensée de Renaissance s’était emparée des traditions théurgiques de Jamblique et la Maçonnerie n’en serait que le prolongement. Pourtant, pour Hegel, ce retour n’est pas suffisant pour satisfaire l’esprit des modernes, faute de déployer – comme le fit Descartes – une pensée de la subjectivité. Tout ce qui n’est pas subjectif reste substantiel, et ce qui est substantiel est non libre, et par le fait trouble, agité de contradictions irrésolues et finalement limité à la fermentation plus qu’à la fécondation.

Ces difficultés se redoublent d’un enjeu politique, lié à la situation de Hegel. En 1827, il est professeur à l’Université de Berlin, où il bénéficie de la protection royale. Sa position n’est-elle pas faite pour rassurer les autorités l’ayant fait venir à Berlin ?

 Hegel est parfaitement averti des épreuves subies par Fichte. Ce dernier, initié, Maçon dévoilé, développe sa Doctrine de la science à partir de 1794[18]. Mais cette tentative de réciprocité entre le postkantisme et la Maçonnerie devient une cible pour une élite protestantisme de Iéna, qui y voit un athéisme, à tout le moins un immanentisme : un spinozisme de l’acte (et non de l’être) saisi par le Moi. Ce spinozisme du Moi en acte convoque Dieu, dans cette immanence, comme lumière construisant le lien entre le concept et l’être. Mais cette instauration de Dieu dans les opérations du Moi apparaît déjà comme une mort de Dieu perpétrée par la philosophie, dans son alliance avec la Franc-Maçonnerie. En conséquence de cette pensée, Fichte perd son poste à Iéna, et entre en errance, avant d’être finalement accueilli à Berlin. — On peut raisonnablement penser que les limites de la critique de Hegel envers la Maçonnerie sont liées à la mémoire de ce grave conflit, la fameuse « Querelle de l’athéisme » : trop d’audace lui ferait perdre la protection royale et donc son rang dans la construction de la nouvelle Allemagne qui vient de battre Napoléon. Les concessions de Hegel l’exposent en revanche aux excès du pangermanisme. Fichte n’y avait pas été insensible.

Pourtant, Hegel dépend plus qu’il ne veut bien le reconnaître du rituel maçonnique, sur trois points au moins qui changent radicalement l’évaluation qu’on peut proposer des rapports entre les Maçons et les fondateurs de la philosophie des modernes : la Mort, le Graal, le Mot.

Ces trois thèmes sont au cœur du mouvement dialectique lui-même. Certes Hegel n’est pas un porte-parole de la Franc-Maçonnerie comme le fut Fichte à une époque ; mais il rend disponible pour les philosophes des thèmes constructeurs du fait maçonnique. Cela ne peut qu’intriguer. On peut faire une double hypothèse : soit c’est une reprise de thèmes dans l’air du temps, soit Hegel fut réellement initié, avant de quitter la Maçonnerie comme une erreur de jeunesse, ou un passe-temps incapable de satisfaire son esprit fiévreux.

Le texte cité de la Phénoménologie de l’esprit (1807) sur l’ésotérisme et l’exotérisme, sur la dissolution substantielle (reprenant les thèmes alchimiques), invite à la réflexion. La Phénoménologie de l’esprit ne contient pas un ésotérisme ; mais elle revendique une magie, comme dans le titre même de la Zauberflöte mozartienne : cette magie, c’est celle de la mort, une mort toute symbolique, mais capable de retourner en résurrection spirituelle tout ce qui se contredit et se détruit par les limites propres à la finitude. Hegel ne veut pas de fermentation alchimique, d’enthousiasme isolé, d’une rhapsodie d’ésotérisme initiatique ; mais il convoque la mort au centre de son édifice, qui dès lors devient un tombeau. De ce tombeau s’élève le nouveau pouvoir qui vient : l’Esprit. Voici le texte capital :

La mort, pour donner ce nom à cette ineffectivité, est ce qu’il y a de plus terrible, et retenir ce qui est mort, est ce qui requiert la plus grande force. La beauté sans force déteste l’entendement parce qu’il lui impute et enjoint cela même qu’elle ne peut pas faire. Mais la vie de l’esprit n’est pas la vie qui s’effarouche devant la mort et se préserve pure de la décrépitude, c’est au contraire celle qui la supporte et se conserve en elle. L’esprit n’acquiert sa vérité qu’en se trouvant lui-même dans la déchirure absolue. Il n’est pas cette puissance au sens où il serait le positif qui n’a cure du négatif, à la façon dont nous disons de quelque chose : ce n’est rien, ou, ce n’est pas vrai, et puis, bon, terminé, fi de cela et passons à n’importe quoi d’autre ; il n’est au contraire cette puissance qu’en regardant le négatif droit dans les yeux, en s’attardant chez lui. Ce séjour est la force magique qui convertit ce négatif en être. Et cette force est la même chose que ce que nous avons nommé plus haut le sujet […][19].

La mort n’est pas une chose figée, mais un pouvoir. Loin d’immobiliser le processus de la pensée, elle est ce « presque rien » qui décide de tout. Elle est un théâtre d’ombre qui se retourne en une efficace universelle. Bref, elle est le rite de l’esprit.

Étrange réconciliation, et moins tardive qu’on ne croit puisque Hegel ne fait ici, en 1807, que dessiner la figure du Maître mort et relevé. La grande force consiste, continue-t-il, à retenir ce qui est mort [Fest-alten] et à le déclarer relevé pour une vie nouvelle. Le Maître relevé, voilà la fameuse Aufhebung selon Hegel, le dépassement anéantissant, ou la relève supprimante.

Enfin la dernière page de la Phénoménologie de l’esprit s’achève sur une image grandiose du Graal. Le Savoir absolu y bouillonne dans un calice débordant. Hegel, qui affirmera que le concept dans l’histoire est comme la rose qui repose sur la croix, laisse ici tomber toute méfiance et se livre au symbolisme du 18ème degré du REAA :

Leur conservation, selon le côté de leur libre existence dans son apparition phénoménale sous la forme de la contingence, est l’histoire, tandis que du côté de leur organisation comprise de manière conceptuelle, c’est la science du savoir dans son apparition phénoménale ; l’une et l’autre réunies ensemble, l’histoire comprise conceptuellement, constituent le souvenir et le Golgotha de l’esprit absolu, l’effectivité, la vérité et la certitude de son trône, sans lequel il serait solitude sans vie ; c’est seulement :

Du calice de ce royaume d’esprits

Que monte à lui l’écume de son infinité[20].

On ne saurait le nier, l’œuvre de Hegel vit d’une initiation antique qu’elle dénigre ou dénonce. En niant sa provenance et en exploitant le pouvoir qui en découle, Hegel est-il un initié ou un renégat ? Le pouvoir de son système est-il celui de la reconnaissance ou celui de la « contre-initiation » ? Y a-t-il une inversion des pouvoirs de l’initiation chez le penseur dialectique ? Les trois grands coups de la dialectique sont-ils autre chose qu’une divulgation de la Maçonnerie ? C’est la question qui désormais est au cœur de l’influence de la Maçonnerie sur la pensée moderne. Elle permet d’identitifer au centre de notre civilisation une ambivalence difficilement surmontée à l’égard des traditions initiatiques.

Quatrième séance, le 5 octobre 2021 

IV. LA DIGNITÉ DE L’HOMME AU TEMPS DE LA RENAISSANCE

Nous poursuivons notre enquête sur le mystère et les voies que la Franc-Maçonnerie lui ouvre. Nous avons tout d’abord posé les questions qui désarment les approches seulement historiques ou sociologiques pour entrer dans la force de certains destins individuels qui témoignent à eux seuls de la plausibilité de l’expérience initiatique dans les temps modernes : Joseph de Maistre, qui à côté de Goethe ou de Mozart, incarne une expérience maçonnique faite d’allers et de retours ; Hegel, qui à la fois pourfend la Maçonnerie et fait reposer son système du Savoir absolu sur le grade de Maître. Voici maintenant Pic de la Mirandole, qui à l’aurore de la Renaissance, ouvre le champ sur lequel nous avons ouvert notre enquête : la recherche du Mot du maître, recherche qui deviendra celle de Rabelais comme de Béroalde Verville, et qui instaure un temps des géants à l’orée de l’instauration du monde moderne. Il est temps, à l’issue de ce cycle de conférences, de revenir à ces commencements pour trouver un rapport clarifié avec une initiation qui ne cesse de se troubler dans les temps modernes.

A. Miraculeux Pic de la Mirandole

Pic de la Mirandole (1463-1494) est évidemment l’exemple par excellence de la façon dont l’Occident moderne a pris en charge, avec ses potentialités propres, la variété des traditions spéculatives redécouvertes par la philologie humaniste. C’est d’abord chez le Mirandolain que nous pourrons mesurer la puissance d’intégration de l’Antiquité dans un dessein unifié de connaissance ; c’est chez lui que les premiers effets de la reconquête de la tradition platonicienne effectuée par Marsile Ficin sont arrivés à un réel niveau spéculatif ; c’est chez lui enfin que nous trouvons d’inévitables tentatives de réconciliation entre les nouveaux savoirs et les dogmes enseignés par l’Église. Puisqu’ils s’effectueront sous l’autorité de Girolamo Savonarola, nous savons par avance qu’ils seront placés sous le signe d’une réforme radicale de l’Église et d’une tentation prophétique qui marqueront durement les expériences ultérieures de retour à l’évangélisme.

Que la gloire de Pico se soit élevée jusqu’à la forme d’un mythe, nous le savons bien, puisque son savoir légendaire est resté sous forme de proverbe dans notre langue et que Rabelais donnera nombre des traits de Pico à ses géants, en particulier lors de la visite du savant anglais Thaumaste à Pantagruel, à l’occasion de laquelle Rabelais rappelle le dessein insensé mais puissant d’un jeune homme de vingt-quatre ans se proposant de soumettre à discussion publique 900 thèses de philosophie issues de toutes les traditions méditerranéennes, en particulier de magie et de Kabbalah : la discussion sera interdite, il devra fuir en France et attendre sa grâce à Paris. Ce programme sera toujours celui du pantagruélisme de Rabelais.

Derrière l’anecdote, et les remarques pleines de commisérations que Pascal ne manquera pas d’attacher à l’idée d’un savoir portant « de omni re scibili » et qui fera sourire Voltaire (« et quibusdam aliis », se contenta-t-il d’ajouter), il ne faut pas manquer de se rendre sensible à la poésie de l’entreprise et à l’audace épistémologique qui la porte : l’homme désormais ne pourra plus compter sur la certitude d’une nature. Il sera appelé à participer à tous les états de l’être, de l’abîme jusqu’aux raisons célestes ; il est destiné à retrouver en lui-même tous les moments de la création et tous les formes créatrices ; tous les savoirs acquis par l’humanité entière lui sont adressés, et c’est en lui que la concorde, la paix, l’amour doivent se réaliser en une synthèse à la fois inachevable et redevable de la seule intuition.

L’aspect symphonique de ce nouvel éloge de la « Dignité de l’homme » (car tel fut le titre de l’introduction aux 900 thèses) pourrait laisser penser que Pico laissait dans l’ombre le détail des doctrines qu’il contraignait ainsi à entrer en résonance. Ce serait mal connaître la science de la lettre chez cet auteur et la pratique des langues qui conduisaient sa quête : italien de Dante et de Pétrarque, latin, grec, hébreu, arabe, araméen sont par lui lus, ou traduits par des proches aussi exigeants dans leur combat pour l’exactitude textuelle. Pico n’est pas seulement un mystique, c’est un redoutable philologue, et c’est comme philologue qu’il va entrer dans un des problèmes les plus difficiles de son temps : la conciliation de Platon et d’Aristote sur la nature du principe, Un ou Être. C’est à cette méditation où se jouent la signification du platonisme ressuscité et la pérennité de l’aristotélisme que nous devons la seconde grande période créatrice de Pico : c’est à Pérouse en 1490, alors qu’il se remet de ses blessures après l’enlèvement d’une femme mariée, que Pico, attentif sans doute au programme pictural alors peint par le Pérugin pour sa ville natale, va rédiger un bref traité suivi d’une longue suite d’objections et de réponses, le De ente et uno. Cet opus aureum flotte dans la lumière bleue de l’Ombrie. Il retient dans sa précision et sa lumière des problèmes qui hantent toujours les meilleurs moments de la spéculation métaphysique, en tant qu’elle se veut l’héritière des renouveaux de la Renaissance et du dialogue entre l’Orient et l’Occident.

B. La conciliation de Platon et Aristote

D’accord avec la lecture du Parménide transmise à la fin de l’Antiquité par Proclus, Marsile Ficin s’est d’abord fait le chantre de l’Un dans sa restitution du platonisme, et ce n’est pas un hasard si Pico a frappé à sa porte le jour même où celui-ci achevait sa monumentale traduction latine de Platon. De la transmission on passerait désormais à la réception : la puissance de liberté que l’Un apportait aux ontologies catégoriales de la scolastique héritière d’Aristote rencontre avec Pico une mise en question d’autant plus radicale qu’elle porte d’abord sur le sens du Parménide : non plus vision extatique de l’Un et déploiement systématique des séries divines, mais simple exercice dialectique pour préparer à la conciliation réelle entre l’Être et l’Un…

Car tout est là : pour Pico, il ne va pas de soi que la pensée n’a d’autre visée que d’assumer la dissension de l’Être et de l’Un, et de s’engager dans une théologie de l’ineffabilité du principe. Tout au contraire : dans la droite ligne du thomisme auquel Pico restera toujours fidèle, le propre de la pensée est d’accompagner le passage réciproque de l’Un à l’Être et de l’Être à l’Un. L’Un ne vaut dans la spéculation que par son passage dans l’Être, et c’est l’Être seul qui donne à l’abstraction suprême de l’entendement sa portée principielle. L’Être seul confronte l’Un à ses participants et le place en position de fondement de l’univers créé et incréé. Le principe ne peut se soustraire à sa responsabilité ontologique, et ce serait penser de façon unilatérale que de sacrifier l’exigence de l’Être à la seule jouissance de l’Un. L’intelligence est faite pour un acte intégral qui ne s’accomplit que dans l’Être. Bien lu, même Platon ne peut qu’être d’accord pour cette ambition de la pensée principielle, et il ne saurait être question de s’emparer de l’enthousiasme de Socrate pour un Bien au-dessus de l’Être pour imposer à la philosophie la porte étroite de l’hénologie.

Déjà dans les 900 thèses, Pico avance ses thèses les plus iconoclastes ; et, comme il se doit, elles portent sur Parménide : « Unum Parmenidis non unum absolute, ut creditur, sed ens unum » (§ 569[21]), l’Un de Parménide n’est pas l’Un absolument, comme on croit, mais l’Un qui est. Cet « ens unum », cet être unifié, réintroduit de force jusque dans le dialogue de même nom,  fait tout l’objet du traité De ente et uno.

Écrit quatre ans après la crise des « Thèses », l’opuscule De l’Être et de l’Un affronte le problème le plus lourd de la philosophie de la Renaissance, la possible conciliation de Platon et Aristote[22]. Aristote, à l’époque, c’est, plus que l’armature du système thomiste, l’ontologie de l’averroïsme des médecins de Padoue. Ficin avait réveillé toute la tradition platonicienne pour tenter de donner une alternative à l’averroïsme padouan et de restituer une philosophie de l’esprit à la mesure des promesses du christianisme, et d’abord l’immortalité de l’âme, et de la nouvelle profondeur temporelle et culturelle de l’humanisation interrogée par les humanistes. La philosophie biblique et sacramentelle de la scolastique ne suffisait plus à un homme qui se savait fils d’Hermès autant que d’Israël, qui priait avec les Oracles chaldaïques, qui se souvenait avoir été druide en Gaule, prêtre en Égypte, contemplateur des astres à Babylone, et se reconnaissait appelé par les amours chantés par Platon à Athènes.

Cette conciliation de Platon et d’Aristote avait été le but des grands médiateurs du platonisme en Occident, le Cardinal Bessarion en premier, et c’est sur elle que reposait la solidité d’une civilisation qui se déclarerait humaniste autant que chrétienne. La nouvelle catholicité était à ce prix. Mais, au lieu de déclarer la guerre à l’Être au-dessus de l’Un, Pico va tenter de sauver l’Être, mieux, de contraindre l’Un à l’Être, en particulier grâce à une distinction subtile, issue du thomisme, et promise à un grand avenir. L’Un qui n’est pas l’Être, est un Un qui n’est pas l’Étant, ce qui est. Mais l’Étant n’est pas tout l’Être. L’infinitif qui désigne l’acte d’être, l’ipsum esse, est tellement au-dessus de l’ens créé qu’il se hausse d’emblée au plan des principes et participe de tous les caractères absolus de l’Un lui-même : il est un, éternel, imparticipable, ineffable. Il est l’absolu lui-même, jamais séparé de son unité, mais plus Un d’être l’Être.  Platon voyait une contradiction dans l’Un qui est ; Pico admet cette contradiction pour l’Être de l’étant, jamais pour l’Être lui-même.

Derrière ces subtilités scolastiques, il faut déchiffrer un grand dessein de complétude ontologique et de perfection du principe qu’il va réussir à imposer au néoplatonisme hénologique transmis par Ficin. En militant pour l’Être au cœur de la Renaissance, Pico indique une voie, plus tard nommée « ontologisme », qui soutiendra les grands desseins de la pensée classique, de Descartes à Leibniz. Il hypothèque certes la métaphysique en la livrant aux catégories du monde, mais il refuse d’en faire un fantasme consolateur qui se croit indemne des déchirements de la terre. Si, par Être, il faut entendre tout ce qui ne se résout pas au néant, on comprend l’ampleur du dessein du penseur de Mirandole : arracher l’Occident à la tentation du nihilisme, restituer la vocation à la plénitude de l’acte philosophique, confier à la pensée une vocation de résistance à l’entropie qui dévore l’intelligence dès lors qu’elle renonce à faire de l’Être son objet premier.

On a tendance depuis la Lettre sur l’humanisme de Heidegger à dénoncer cette solidarité entre la métaphysique et la nouvelle univocité acquise à l’Être. Mais le règne de l’Être indissociable de l’Un et principe de l’Étant ne saurait être confondu chez Pico avec l’univocité des écoles scolastiques que dénonce Heidegger pour dégager une question de l’Être indemne de toute dépendance à l’égard des étants. Elle ne saurait l’être, parce que Pico porte à sa plus grande lucidité la différence de l’Être lui-même et de l’étant, ensuite parce que cet auteur ne maintient les antiques solidarités du monde et de Dieu issus de l’aristotélisme que pour décrire une tâche  immense, qui est loin d’être encore accomplie : rendre la spéculation aux interactions du monde, faire souffrir le principe des limites du monde, restituer l’unité de ce qui est toujours exposée aux séparations de l’intelligence. Et, dans cette ligne, la descendance de Pico est moins du côté des architectoniques de l’école cartésienne, qui reste soumise à une logique causale de la Création, que du côté du monisme de Giordano Bruno et de sa descendance spinoziste.

C. Une fondation de l’ésotérisme

Le jeune homme de vingt-quatre ans est donc parvenu à établir un lien solide avec les traditions dont il est l’héritier et à ouvrir un avenir ontologique à la philosophie moderne : elle se définira par sa liberté à l’égard des limites catégoriales et sera capable de porter dans son sein l’intégralité du monde manifesté et non manifesté — monde d’Être qui porte ensemble son ésotérisme et son exotérisme. Aristote joue un rôle déterminant dans cette nouvelle façon de traiter la philosophie. On pourrait croire que Pic tente de revenir à une métaphysique dogmatique en soulignant si fortement sa fidélité à Aristote. Ce serait mal évaluer la portée d’un Aristote soudain doté d’une profondeur extraordinaire. Si les platoniciens, en vue de l’Un et du Bien, multiplient des « mystères » dont Pic a tendance à se jouer, Aristote contient une potentialité non seulement d’Être, mais même de mystère dont il revendique la grandeur dès les 900 thèses : « Aristote a dissimulé sous la figure de la spéculation philosophique et obscurci par la brièveté du style une philosophie plus divine que les philosophes anciens ont voilées sous des fables et des mythes. » (§ 891).  Et le texte continue en montrant qu’il en est de même chez Maïmonide dans le Guides des égarés : « Il paraît cheminer avec la philosophie, à travers l’enveloppe superficielle des mots, et embrasse, par l’intelligence cachée du sens profond, les mystères de la Cabale. » (ibid.)

Avant d’être un corps de doctrine, le dessein kabbalistique de Pico est d’abord la pratique d’un double sens construit à partir des démonstrations rationnelles de la philosophie, et d’abord celles qui semblent ordonner le rationalisme d’un Aristote et d’un Maïmonide. Loin d’éloigner Aristote des mystères parce qu’il pense selon les lois du syllogisme,  Pico discerne dans cette puissante logique des possibilités d’un double sens que les célébrations extatiques des platoniciens ne comportent pas toujours. On appellera ainsi Kabbale un certain dédoublement de la philosophie prise entre des suites d’énoncés rationnels et des constructions mystériques qui ne peuvent être séparées de la raison. Il le dit explicitement au § 840 : « Qui n’est pas rationnellement intellectuel ne peut opérer au moyen de la pure Cabale. » Les oppositions mystiques entre la foi et la raison n’ont pas lieu d’être : il y a une profondeur de l’intelligence au cœur de l’intelligence, et il est hors de question de les séparer. C’est ainsi qu’on obtient une architectonique surprenante : la partie théorique de la Kabbale est, à son sommet, la révolution alphabétique ou « Philosophie catholique », et la partie pratique « la totalité de la métaphysique formelle et la théologie inférieure » (§ 830). Rien de plus surprenant que ces renversement du pratique au théorique et du théorique au pratique, qui placent au sommet du savoir un jeu de lettres et relègue la métaphysique classique au rang de savoir pratique.

Mais cette surprise s’éclaire si l’on remarque la liaison réciproque entre la magie et la Kabbale : « Aucune opération magique ne peut avoir d’efficacité sans se rattacher à une œuvre explicite ou implicite de la Cabale » (§ 786). Or cette magie enseigne un paradoxe d’ampleur : « Dans la magie, les paroles sans signification ont plus de pouvoir que celles qui en ont. » Rien n’est plus normal si l’on considère le fait qu’ « une parole quelconque possède une vertu dans la magie en tant qu’elle est formée par la parole de Dieu » (§ 790). Les voix inarticulées, les lapsus, la langue des oiseaux, tous les jeux de la combinatoire, avec la part de malentendu qu’ils recèlent, la part fantastique de la langue que Rabelais a placée dans la bouche de Humevesne et Baisecul[23] est cette philosophie catholique transcendante qui commande à l’autre lecture des énoncés rationnels et des propositions ontiques de l’aristotélisme. Par Aristote, l’ontologie entre donc dans les voies du phonème adorateur selon une logique de l’informe et de l’antécédence que Pico formule ainsi : « Lorsque vous entendez les Cabalistes poser l’absence de forme dans le mot Tesuvah, comprenez “absence de forme” comme une antécédence par rapport à la détermination formelle et non comme une privation de forme » (§ 859).

Mais cette absence de forme appartient toujours au domaine de l’Être, et c’est en cela que consiste la conquête de Pico par rapport au néoplatonisme de ses prédécesseurs : l’Être selon Pico s’est désormais chargé d’un double sens, non seulement celui qui partage ce qui est et l’Être lui-même, mais l’appréhension d’une face lumineuse de l’Être et d’une face ténébreuse qui conclut la dialectique ascendance de l’œuvre.

Si l’on peut accepter la portée universelle de la proposition suivante : « Aucune chose spirituelle ne descend vers la réalité inférieure sans enveloppe » (§ 390), il faut encore ajouter cette condition d’une tout autre portée : quand une pensée se meut dans la lumière, elle est encore éloignée de son principe, et seule la ténèbre l’authentifie. L’Être ultime selon le De ente et uno est un tel soleil noir : « Mais nous étions jusqu’ici dans la lumière : or Dieu a posé sa retraite secrète dans les ténèbres ; nous ne sommes donc pas encore parvenus à Dieu.[24]. » L’Être de Pico culmine par ce mouvement de dépouillement et de déprise qui se résume dans cette suite de paradoxes : « Nous entrons dans la lumière de l’ignorance et, aveuglés par les ténèbres de la splendeur divine, nous nous écrions avec le prophète : “Seigneur, je me suis évanoui dans ta demeure”, affirmant de Dieu pour finir cela seul, qu’il est sur un mode inintelligible et ineffable au-dessus tout ce que nous pouvons dire ou concevoir de plus parfait de Dieu, plaçant alors Dieu au plus haut degré de l’éminence, au-dessus de l’unité, de la bonté, de la vérité et de l’être même que nous avions conçus[25]. »

D. Le noeud du mystère

« Sed vide mi Angele quae nos insania teneat ! », mais vois, mon cher Ange Politien, quelle folie nous possède ! Personne en effet au temps de Pico ne pourra se tenir sur cette cime, et c’est bien l’essai d’un solitaire dont nous essayons maintenant de justifier l’universalité.  Il se pourrait qu’elle apparaisse d’abord dans ses conséquences pratiques. Pico considérera longuement à la fin de l’opuscule les conséquences éthiques et cosmologiques de la nouvelle liaison de l’Un et de l’Être : « Caput decimum in quo totam disputationem ad vitae institutionem et morum emendationem convertit », chapitre dix, dans laquelle l’auteur transforme toute la dispute en construction de la vie et en rectification des mœurs. Ce dernier moment d’une argumentation fondée sur la décade pythagoricienne contient en effet tout le sens de l’opuscule. 

Quiconque en effet, selon Pico, n’atteste pas dans l’existence des étants les lois suprêmes découvertes dans la pensée manquera à la tâche où se fonde le véritable humanisme : non pas seulement restitution d’une chaîne d’or née avec l’Antiquité et destinée à se transmettre à travers chacun des vivants, mais capacité à nouer l’univers à lui-même et à en faire une totalité vivante. Car de fait, si l’Un et l’Être sont animés d’un mouvement permanent d’écart ou d’intervalle, notre vie elle-même sera soumise à un tel rythme, et nous serons tour à tour fils du ciel et sujets de l’enfer, sans pouvoir mettre un terme à ce vacillement dès lors qu’il appartient lui-même à l’ordre des principes. Ce qui frappe d’inanité l’hénologie, c’est le défaut de ce « virtutis foedus », de ce nœud de force qui contraint l’Un à entrer dans l’Être et à exercer sa force de rassemblement dans la multiplicité foisonnante du créé. L’Un n’est Un que par cette capacité à devenir l’Un de l’Être, sans s’estimer trop pur ni trop libre du monde pour triompher dans le seul monde des possibles. L’Être réclame l’œuvre de l’Un et n’estime pas que l’Un a fini d’être Un s’il n’a pas commencé à exercer sa tâche au cœur des forces qui animent le monde des existences.

En soutenant avec force ces conceptions, Pico della Mirandola a identifié une des grandes difficultés d’un néoplatonisme enchanté par l’Un qui promettrait son pouvoir de réconciliation au-delà des multiplicités irréductibles de notre monde étant. Il exige de l’Un, le Vrai, le Bien qu’ils acquièrent l’Être « perpetuo annexu », par un nœud inaltérable. Ce nœud seul constitue la mesure d’un humanisme de vie et non de mort, un humanisme qui ne trouve son chiffre le plus obscur que dans une véritable « copulatio » avec une vérité spirituelle vers laquelle nous ne cessons de tendre. Tout le reste, Pico y insiste, n’est que « prestigium »  et promesse de mort perpétuée jour après jour.

Cet humanisme de l’étreinte, cette métaphysique du nœud, cette éthique de la force retrouve les grands gestes créateurs de la Renaissance, qui n’entend le souci métaphysique qu’à travers une puissance synthétique qui deviendra bientôt la fonction suprême de la subjectivité occidentale. Mais peu importent les formulations de ce principe qui découleront de la Réforme et de son sujet activiste ! Nous pouvons identifier le caractère suprême du lien dès la réception rabelaisienne des différents moments du platonisme : « Ce sont les philtres, Iynges, et attraitz d’amour, moienans lesquels pacificquement on retient, ce que peniblement on avoir conquesté[26]. »

La Renaissance est l’âge de l’amour parce qu’elle est l’âge du lien, et elle est l’âge du lien dès qu’elle se place dans la réciprocité de l’Être et de l’Un. Pico della Mirandola ne s’est pas soustrait à ces appels, lui qui proclamait, dès les 900 thèses, que « Magicam operari non est aliud quam maritare mundum » (§ 784), pratiquer des opérations magiques, ce n’est rien d’autre que marier le monde, ou encore « Non inebriabitur per aliquem Bacchum, qui suae Musae prius copulatus non fuerit » (§ 821), il ne sera enivré par nul Bacchus celui qui n’aura pas commencé par s’accoupler avec sa Muse.

Loin de plaider pour un au-delà de l’Être, ces pensées, les plus incarnées que sut formuler une sagesse laïque en Occident, plaident pour des vues organiques et un sens de la magie naturelle qui reste le meilleur plaidoyer pour la réconciliation de la philosophie et de la vie. Il est facile d’être mystique au prix du monde, il est plus difficile d’identifier la magie de ce monde. La pensée de l’Être et de l’Un réconcilié, c’est d’abord une pensée vouée à la nature, et c’est en ce point de convergence que l’humanisme et le naturalisme trouvent leur intérêt commun et leur soutien réciproque, comme dans cette proposition des 900 thèses : « Mirabilia artis Magicae non fiunt nisi per unionem et actuationem eorum, que seminaliter et separate sunt in natura », § 782, les merveilles de l’art magique ne se produisent que par l’union et l’actualisation de ceux qui sont, dans la nature, sur un mode séminal et séparé. Union et actualisation, ces fonctions ne sauraient paraître en dehors de la réciprocité de l’Être et de l’Un. En discerner l’usage, c’est proportionner la magie humaniste et les attentes de la terre. Rabelais, ou son successeur, était donc bien  inspiré d’achever son Cinquième livre par ces promesses de nœuds nouveaux dans les semences de la terre car il n’est d’ésotérisme que de l’intérieur de la terre : « Venus en vostre monde portez tesmoignage que sous terre sont les grands tresors, et choses amirables, et non à tort. Cerès jà reverée par tout l’univers, par ce qu’elle avoit montré, et enseigné l’art d’agriculture, et par invention de bled, aboly entre les humains le brutal aliment de gland,  a tant et tant lamenté, de ce que sa fille fut en nos regions subterraines ravie : certainement prevoyant que sous terre plus trouveroit sa fille de biens et excellences, qu’elle sa mere n’avoit faict dessus[27]. »

L’ésotérisme, contrairement à des idées reçues, ne procède pas d’une hénologie outrancière, mais au contraire d’une confrontation de l’Un à l’Être qui seule garantit la profondeur de rassemblement du divers dans l’unité qui fait son principe le plus haut. Sans l’égalisation de la différence de l’Un et de l’Être, il y a peut-être une mystique, surtout de l’ineffable, mais jamais d’ésotérisme ; car, sans Être, il n’y a plus ni force dans le désir, ni nœud dans l’amour, et pas davantage de nature éparse offerte aux magies humaines. Le secret aime l’Être, le secret connaît trop l’Un de son retrait pour renoncer à l’Être de son trésor. Un ésotérisme sans Être est un silence, un ésotérisme de l’Être est un pouvoir. L’ésotérisme veut sa nature, et l’Un seul ne lui concède pas : il lui faut une âme qui consent à l’Être. Entre l’Un et l’Être, la différence n’est pas pure, elle contient un moment synthétique, et ce moment est la nature. Pic de la Mirandole n’impose le nœud dans l’ordre de la vertu que parce que ce nœud est Nature.

Cinquième et dernière séance, le 5 octobre 2021 

V. LA PAROLE DES POETES ET DES ARTISTES : l’exemple de Dante

Nous avons le privilège d’être placés, cette année, au cœur des grandes célébrations de la mort de Dante. Né à Florence en 1265, Dante est mort le 14 septembre 1321 à Ravenne. En 2021, 700 ans se sont écoulés. La renommée de Dante n’est plus à démontrer. Il hante la peinture, la musique, la philosophie, les arts. Toutes les formes d’expression, des plus savantes aux plus populaires, apportent leur contribution à une reconnaissance aussi universelle qu’indiscutable. Dante est un abîme, il attire tout, il veut tout, il digère tout : il résonne à la moindre pierre qu’on lance dans son oeuvre pour faire résonner les cercles souterrains et célestes qu’elle renferme.

Mais comprenons-nous Dante ? Avons-nous commencé même à le lire ? Sept siècles d’un culte presque ininterrompu ont-ils suffi, ne serait-ce qu’à égratigner la surface de cette œuvre impénétrable ? Nous ne trancherons pas ce débat aujourd’hui, en revanche nous pouvons entreprendre une autre démarche : nous pouvons interroger cette « Minerve obscure », comme on se plaît à l’appeler. Elle est plus solennelle qu’une déesse d’Égypte ou une Vierge noire. Elle est si antique qu’elle parle comme les oracles. Elle connaît les secrets du ciel et de la terre. Mais si on l’interroge, elle parle.

CIEL D’EN HAUT, CIEL D’EN BAS

Il y a au moins deux ciels chez Dante et ils sont partagés par toute l’épaisseur de la terre. Le ciel n’est pas seulement l’étendue d’air et la vue astronomique qui se meut au-dessus de nos têtes. Ce ciel n’est en vérité compréhensible que si nous reconnaissons qu’il y a un ciel sous nos pieds, dans l’autre hémisphère. On peut objecter qu’au temps de Dante, il n’y a aucune terre émergée dans l’hémisphère austral. Cette difficulté ne rebute notre auteur. Son vaste récit vient au secours de ce que les navigateurs n’ont pas encore vu. Il sait d’un autre savoir que celui de la géographie ce qui se passe sous nos pieds. Mieux, il prétend qu’on ne peut même savoir ce qui se passe sur nos têtes à nous, les habitants de l’hémisphère nord, si nous ne pensons pas en permanence aux phénomènes cachés dans l’hémisphère sud. Toute méditation des rapports entre le ciel et la terre passe par ce dédoublement entre le ciel d’en haut et le ciel d’en bas. Une pensée n’est complète que si elle se projette dans ce renversement entre les moitiés de la terre et cette idée, c’est la trouvaille de Dante.

Il faut rappeler ici que pour Dante, comme pour Aristote, « le maître de ceux qui savent[28] » comme il l’appelle, la terre n’est pas plate, mais ronde. Certes, elle ne se meut pas, elle est au centre de l’univers et laisse le soleil tourner autour d’elle, ainsi que toutes les étoiles du ciel, qui elles-mêmes tournent autour de l’étoile polaire. Cette étoile ultime, autour duquel on voit tourner dans les nuits d’août la petite et la grande Ourse, est le point de contact entre le monde manifesté et l’énergie pure qui occupe l’Empyrée où siège Dieu, créateur de la machine de l’Univers et maître de son gouvernement. Entre l’Empyrée et la terre, on compte neuf ciels emboîtés comme un oignon, qui associent les planètes du système solaire, les étoiles fixes et la Voie lactée. On compte ainsi le ciel de la Lune, le ciel de Mercure, le ciel de Vénus, le ciel du Soleil, le ciel de Mars, le ciel de Jupiter, le ciel de Saturne et, pour finir, le ciel étoilé couronné par la Voie lactée et enveloppé par le ciel cristallin où se tient le Premier Mobile qui transmet l’énergie divine à tout l’univers.

Tout l’ordre céleste n’est visible depuis l’hémisphère nord que parce qu’il se meut sous l’effet du premier moteur. C’est pourquoi, dans un moment d’enthousiasme, Dante dit que le premier mobile est semblable dans le ciel à ce qu’est l’ « éthique » dans la vie spirituelle : de même que la vie morale nous conduit à tous les savoirs en éveillant en nous un désir d’absolu, le ciel cristallin commande la révolution quotidienne de tous les autres cieux qui viennent ainsi exercer leur influence jusqu’à nous qui vivons dans l’hémisphère nord. Certes, nous ne voyons pas depuis notre habitacle partiel toutes les constellations et nous ne jouissons pas de tous leurs bienfaits, à commencer par la Croix du sud. Mais sans le mouvement universel, la vie serait impossible sur la terre, faute d’être éclairée et fécondée par les étoiles. On ne pourrait plus mesurer le temps, l’univers serait un chaos et tous les autres mouvements seraient vains :

Et pareillement, si la Philosophie morale cessait, les autres sciences resteraient cachées dans le temps, et il n’y aurait ni engendrement ni vie de la félicité, et c’est en vain qu’elles auraient été rédigées et, il y a bien longtemps, découvertes[29].

Si on s’attardait à ces pages inspirées, on verrait que chaque ciel a ainsi une portée morale et marque un moment dans la vie scientifique des hommes. On s’est même demandé jusqu’où il fallait poursuivre cette comparaison entre les ciels et les sciences car c’est tout le savoir du moyen âge qui est replacé dans cette astronomie grandiose, qui comporte aussi, pareillement, sa part astrologique. Dante déploie un véritable astrolabe de toutes les sciences traditionnelles et le ciel, ici, est tout à la fois la cause de tous les mouvements humains et la somme des connaissances auxquelles nous accédons en exerçant notre désir naturel de savoir. Cette réconciliation du déterminisme astral et de la liberté de la recherche scientifique est l’une des grandes énigmes de la pensée dantesque.

SPÉLÉOLOGIE DANTESQUE

Comment un homme du Moyen âge pouvait-il passer de la contemplation du ciel d’en haut au ciel d’en bas ? Et pourquoi le devrait-il ? Répondre à ces questions, c’est entrer dans le labyrinthe de l’esprit du Florentin et envisager sans voile la démesure d’une entreprise qu’il faut bien nommer « dantesque ».

Elle consiste à inviter les êtres humains à pénétrer dans l’épaisseur de la terre et, après s’être retourné en son centre, à marcher vers le pôle de l’hémisphère sud pour découvrir le ciel de l’autre côté du pôle arctique.

Mais ce n’est pas tout, car nous n’en sommes là qu’au Purgatoire. Il reste à rejoindre le Paradis, c’est-à-dire à s’envoler dans les cieux successifs et participer pour finir, corps et âme, à la symphonie de la rotation universelle. C’est en ce point ultime qu’on peut alors écrire, comme il le fait à la dernière ligne de son œuvre, que « L’amour qui meut le soleil et les autres étoiles » fait tourner à jamais son désir et son vouloir « comme une roue qui continument est mue[30] ».

Pour entendre pareille promesse et envisager pareille transgression de toutes les mesures humaines, il faut retenir qu’ici tout est à la fois physique et allégorique.  Que la terre soit creuse, qu’elle offre un passage d’un pôle à l’autre pour certains élus, qu’elle abrite les morts qui n’ont pas d’avenir au ciel à cause de leurs fautes, que le Diable règne au centre du globe terrestre là où pèse à son degré suprême la pesanteur de tout l’univers, qu’il y ait un retournement du haut en bas et du bas en haut entre celui qui descend vers le centre de la terre et celui qui s’en éloigne — tout cela semble plus proche de Jules Verne que de la philosophie médiévale. Pourtant c’est mal connaître la rigueur du savoir traditionnel : Aristote sert à attester toutes les données physiques, et la Bible et ses commentateurs, en particulier les prophètes, mais aussi bien le séjour de Jésus pendant le samedi de Pâques auprès des morts retenus sous la terre sert à donner un contenu plausible à l’incroyable voyage du poète, des grottes volcaniques de Campanie jusqu’à l’île de l’Antarctique élevée à la dignité d’île des morts.

Ce passage d’un fait physique et littéral (Dante donne toutes les preuves de son voyage) à une initiation à un monde spirituel où règne l’invisible seul a un statut bien établi au moyen âge : c’est l’allégorie. L’allégorie ne se bâtit pas sur rien : elle tire un double sens de l’exactitude des données réelles dont elle procède, et elle creuse ensuite un labyrinthe d’idées associées qui amplifie sans fin le message initial. Même si la terre creuse n’est-elle-même qu’une imagination, la rationalisation physique de cette hypothèse grâce à l’enseignement d’Aristote donne une assise qui fait tout l’attrait des mondes mystérieux qu’elle va rendre accessible. L’allégorie ici est reine et Dante est celui qui nous fait procéder du ciel d’en haut au ciel renversé d’en bas, en nous faisant passer graduellement des réalités concrètes du monde des vivants aux évocations fantomatiques du monde des morts. Et l’œuvre prospère selon ces différents plans avec un luxe de détails qui rend crédible aussi bien la physique aristotélicienne prolongée jusque dans ses détails que les mystiques virgilienne, orphique, néoplatonicienne et évangélique qui gouvernent les réalités impalpables des défunts en attente du Jugement dernier. Par cette liaison entre une terre authentique et une spiritualité libre, l’école de Platon n’est pas loin, elle est continuée jusqu’à nous grâce à un approfondissement des symboles que portent depuis la nuit des temps la terre et le ciel.

UNE ENCYCLOPÉDIE DES SAVOIRS INITIATIQUES

Parmi ces approfondissements, il faut évidemment compter avec la percée de toute l’épaisseur terrestre et le rétablissement antipodique dans l’île des morts. Par la figure cardinale du retournement, l’aspect initiatique de la « dantologie » ne saurait faire de doute. Dante n’est un poète que parce qu’il est un encyclopédiste des sciences profanes et occultes de son temps. Il ne sert à rien de l’invoquer comme un grand artiste, tant qu’on n’a pas sondé la profondeur de son savoir et la puissance allégorique qu’il sert. Il est certes poète parmi les poètes, mais il l’est selon une transmission de savoir, profane et sacré, qui le place à l’égal des grands fondateurs des civilisations, et d’abord de la civilisation méditerranéenne, que furent Homère et Virgile dont il est le continuateur direct.

Dans son ultime ouvrage attribué, qui porte sur les rapports entre les terres émergées et la hauteur des eaux sur toute la surface de la terre (un problème, remarquons-le, d’une actualité brûlante), il se définit lui-même de façon suggestive comme « le plus petit parmi ceux qui philosophent vraiment[31] ». Et le texte se poursuit par un exposé particulièrement rigoureux sur la doctrine géologique de son temps au cours duquel il défend une thèse sinon originale, en tout cas particulièrement cohérente. Aussi est-il d’abord un savant du globe et c’est comme tel qu’il est poète de l’autre face de la terre et des autres rivages de la mer, et comme tel qu’il est ce voyant qui entraîne l’humanité vers le pôle invisible de la manifestation. On peut ainsi entendre littéralement les fameux vers qui résument son destin d’exilé et d’artiste accompli (il faut les entendre d’abord en italien) :

Se mai continga che ‘l poema sacro

      al quale ha posto mano e cielo e terra,

      sì che m’ha fatto per più anni macro,

vinca la crudelà che fuor mi serra<…>

     ritornerò poeta[32]  <…>.

[S’il arrive jamais que le poème sacré

Auquel ont mis la main et le ciel et la terre

Au point de me faire maigrir pendant tant d’années

Vainque la cruauté qui me tient en dehors de Florence,

Je reviendrai poète…]

Oui, Dante espérait que son entreprise gigantesque un jour le ramènerait à Florence, mais il n’y retournerait pas sans le haut esprit de service de la vérité, et cette vérité se mesure à l’empreinte d’abord du ciel, ensuite de la terre sur la totalité de son œuvre et de son parcours.

Sur ce chemin de retour, il n’est pas d’ailleurs seulement un savant, il est un acteur politique et un réformateur moral. Mais s’il retourne à Florence pour lui imprimer cette haute leçon historique, c’est toujours au nom du ciel et de la terre. Voyons en effet comment il interprète les errances politiques de son temps. Pourquoi, demande-t-il à Béatrice, m’annonces-tu des vérités qui me dépassent. Pour que, dit-elle,

…veggi vostra via dalla divina

    distar cotanto, quanto si discorda

    da terra il ciel che più alto festina[33].

[Tu voies combien vos voies s’écartent de celles de Dieu

Et cela, autant que dissone

De la terre le ciel qui se hâte à plus haut.]

La terre se traîne au centre du monde, mais le ciel est suspendu à l’Acte pur qui le tire toujours davantage vers le haut. La dynamique des pesanteurs et des envols sert de mesure à une évaluation de la rectitude humaine. On ne quitte jamais l’allégorie, ce monde est double, et le poète savant est celui qui passe sans cesse des propositions de la nature vers les décisions de la surnature. Cette division est parfaitement scandée par cette évocation des puissances du ciel quand il s’agit du destin d’un individu comme Dante :

Non pur per ovra delle rote magne,

     che drizzan ciascun seme ad alcun fine

      secondo che le stelle son compagne,

ma per larghezza di grazie divine,

      che sì alti vapori hanno a lor piova,

      che nostre viste là non van vicine

questi fu tal nella nua vita nova[34]<…>.

[Non seulement par l’action des grandes circulation célestes

Qui dressent chaque semence vers sa finalité naturelle

Selon que les étoiles les secondent,

Mais par la largesse des grâce divines,

Qui disposent de vapeurs si élevées pour leurs pluies,

Que nos regards n’en approchent même pas :

Celui-là fut tel dans sa vie nouvelle]

Nulle part comme ici ne règnent dans le regard humain le ciel et la terre : d’abord en ce que le poète enseigne qu’il existe des actions objectives du ciel sur la terre pour mener la vie à ses fins, mais en ce qu’il rappelle qu’il existe d’autres forces à l’œuvre, qui appartiennent aux secrets de la conduite divine et personnelle. Mais comment exprimer cette seconde fécondité de Dieu sur le destin d’un homme comme Dante, si ce n’est en parlant à nouveau de pluies, à ceci près que les sources de ces pluies sont plus cachées et proviennent de plus haut que ce que nos regards peuvent discerner ? Ainsi la météorologie initiale, soutenue par une astrologie efficace, est-elle redoublée par une météorologie transcendante, annonçant des sources de la pluie aussi mystérieuses et fécondes que les ressources les plus intérieures d’une alchimie occulte. Si Dante échappe au dogmatisme d’une religion partagée entre la nature et la grâce, c’est bien par cette omniprésence du ciel et de la terre jusque dans les desseins d’une divinité qui prétend échapper aux lois du ciel et de la terre.

PLANER AVEC DANTE

Projeté loin de l’attraction terrestre par l’amour d’une femme, Dante ne quitte jamais des yeux la petite surface de la terre sur laquelle les hommes se font une guerre impitoyable. Installé dans sa constellation de naissance, les Gémeaux, il contemple les montagnes et les vallées du séjour terrestre :

L’aiuola che ci fa tanto feroci,

     volgendom’io con li etterni Gemelli,

     tutta m’apparve da’ colli alle foci[35].

[Le bout de terre qui nous rend si féroces,

En volant avec les Jumeaux éternels,

Tout entier m’apparut, avec ses collines et ses estuaires.]

Et c’est depuis le ciel de Vénus qu’il aura déjà mesuré la longueur de la mer Méditerranée, même si c’est au prix d’une erreur de quelques degrés. Mais l’important, c’est de voir la terre d’en haut, avec ses hauteurs, ses dépressions et ses circulations maritimes et de prendre en enfilade la Méditerranée depuis Jérusalem jusqu’à Gibraltar :

La maggior valle in che l’acqua si spanda […]

     fuor di quel mar che la terra inghirlanda,

tra’discordanti liti, contra ‘l sole

     tanto sen va, che fa meridïano

     là dove l’orrizonte pria far sòle[36].

Cette grande dépression dans laquelle l’eau se déverse

En débordant du grand océan qui enguirlande la terre,

Entre des bords opposés, en marchant contre le soleil

Se déploie tellement qu’elle marque un méridien

Où il n’y avait d’abord qu’un horizon.

Qu’une telle vue en perspective de la Méditerranée ait pu être conçue sans aile ni avion coupe le souffle. Même si Dante compte ainsi 90° entre Jérusalem et le Portugal, (alors qu’on en mesure 42 aujourd’hui), le souffle est là et la Méditerranée est saisie dans son ampleur cosmique et selon un mouvement solaire qui, littéralement la transporte au plan céleste. Dans ce mouvement, Jérusalem se mesure à l’ouverture océanique et la rivalité entre les rives nord et sud de la Méditerranée est inscrite en un mouvement dynamique qui porte la morphologie terrestre et historique hors d’elle-même. La terre et le ciel n’y sont jamais simplement posés, ils sont propulsés dans un élan d’amplification qui les conduit à des sorts sans cesse nouveaux, qui expliquent assez l’inépuisable tache de commenter, de reprendre sans cesse à la lettre un texte pourtant si daté et si contenu dans son temps et ses convictions et d’en faire un compas pour les développements futurs de l’humanité.

CIEUX FULGURANTS ET TERRE SOUILLÉE

Je ne pourrais suspendre cette exploration trop rapide du dialogue instauré par Dante entre Gaia et Ouranos sans revenir un instant à la théologie, non pas celle de Dieu, mais celle du Diable. Car le Diable a joué un rôle déterminant dans la configuration actuelle du Terraqué, le complexe de la terre et de la mer. Il est l’une des exemples les plus directs d’un rapport entre la terre et le ciel.

Si les influences astrales circulent évidemment entre le haut et le bas, elles sont pour leur part toujours contrariées par des effets secondaires, par les états variés de la matière, et d’abord par la liberté humaine. Mais le Diable, lui, a l’autorité de la foudre. Au commencement de l’histoire, lui, le plus beau des anges, il a été jeté par Dieu du haut du ciel sur la terre comme une foudre. Il s’est planté dans la terre en entrant par le pôle sud et l’hémisphère austral sous le choc s’est engouffré sous la mer et est ressorti sous la forme de l’hémisphère boréal où nous vivons. C’est le Diable qui a donc décidé du lieu d’exercice de la vie et de l’histoire et si nous vivons sous ce ciel, c’est par l’effet atomique d’un drame céleste. Le Diable est un ver dans le fruit de la terre et sa chute tournoyante a décidé de l’équilibre des hémisphères. Dante chante cette vision comme Blake ou Hugo :

Vedea colui che fu nobil creato

    più ch’altra creatura, giù dal cielo

    folgoreggiando scender[37] <…>.

[J’ai vu celui qui fut créé noble

Plus que toute autre créature, jusqu’en bas du haut du ciel

Comme une foudre, se précipiter]

Dante ne fait ici que suivre les Écritures : « Je voyais Satan tomber du ciel comme une foudre[38] ». La matière du monde est pourrie par cette chute[39] et Belzébuth est le fruit vert[40] qui est tombé de l’arbre du temps. Vivre, c’est remonter la flèche de cette chute et rejoindre des cieux indemnes de cette souillure. Cette innocence ne s’acquiert pourtant pas en se tenant à distance du mal, mais plutôt en collant à lui, comme Dante et Virgile colleront à la toison de Satan au centre de la Terre. Il faut faire corps avec le mal pour en sortir indemne et être admis à remonter aux sources pures. La terre n’est pas une malédiction, c’est un chemin.

Il n’y a pas d’autre accès au ciel que la terre. Ce grand paradoxe mérite d’être médité. Il déjoue les vues simplistes sur notre usage de la terre et nous libère des affirmations métaphysiques privées de la leçon des poètes. Nous le constatons nous-même, « littérature » n’est peut-être pas le mot le plus juste pour désigner cette aventure totale. On s’acharne à faire de Dante le père de la langue vulgaire, du roman, de la fiction, de l’allégorie, de l’art pour l’art. Tout cela est sans doute vrai. Mais, pour nous qui nous soucions d’un progrès spirituel et d’une quête de l’absolu, Dante est sans doute plus. Il est un maître. Qui dit maître, dit initiation. Nous tenons avec Dante notre Virgile. Mais Virgile nous apprend à marcher. Lire Dante, c’est inévitablement répéter cette parole qui n’a toujours pas rencontré son interprète : « J’ai mis mes pieds dans cette partie de la vie au-delà laquelle on ne peut aller plus avant avec l’intention de retourner[41]. » Une lecture non littéraire de Dante existe. Elle suscite cette folie de comprendre qu’on appelle démarche initiatique et secret gardé. Dante lui-même est cette porte qu’on ne peut passer sans changer et ne plus revenir en arrière. Je ne voulais rien enseigner de plus cette année : la Maçonnerie est, à son tour, une telle porte, c’est pourquoi elle sera toujours une chose maudite pour ceux qui sont les partisans opiniâtres de l’en-deçà. C’est pourquoi Dante est à la fois un Enfer et un Paradis. C’est de lui dont il parle, quand il dit : « Laissez toute espérance, vous qui entrez[42] ». Ceux qui sont tentés par cet au-delà sont les martyrs de cet Enfer et les élus de ce Paradis.

Mais je place ces résolutions dans la seule dimension de la volonté, comme s’il nous était loisible de choisir. Mais comprenez qu’il est un peu tard pour s’interroger si nous sommes appelés à franchir le seuil. Tout dans le temps présent est franchissement du seuil. Nous sommes projetés de toutes les forces de l’histoire, et désormais de la nature, dans un changement qui nous dépouille de toutes nos certitudes, et toutes nos habitudes, et finalement de notre en-deçà. Nous sommes nés dans un temps où il n’y a plus que des au-delà. Puisque nous le savons chaque jour davantage, ne ménageons pas notre peine, ne restons pas à la moitié du chemin, et ne nous contentons pas d’être seulement passifs et martyrisés. Tentons notre chance au grand jeu de l’absolu. C’est précisément ce qu’on appelle être élu pour les petits et les grands mystères.

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[1] Jacques D’Hondt, Hegel : biographie, Paris, Calmann-Lévy, coll. « La vie des philosophes », 1998 ; Hegel secret : recherches sur les sources cachées de la pensée de Hegel, Paris, Presses Universitaires de France, coll. « Épiméthée », 1985.

[2] Gilles Marmasse, « La nature hégélienne aime-t-elle à se cacher ? », dans Christophe Bouton (dir.), Hegel et la nature. Recherches sur l’idéalisme et le romantisme allemands, Paris, Vrin, 2009, p. 63-79 ; Gilles Marmasse, Penser le réel : Hegel, la nature et l’esprit, Paris, Kimé, coll. « Logique hégélienne », 2008, p. 17-34. Article téléchargeable : http://philo.labo.univ-poitiers.fr/wp-content/uploads/sites/100/2017/01/La-nature-hégélienne-aime-t-elle-à-se-cacher.pdf.

[3] Georg Wilhelm Friedrich Hegel, Leçons sur la philosophie de l’histoire, éd. et trad. Jean Gibelin, Gallimard, coll. « Folio Essais », 1954, p. 70-74.

[4] Georg Wilhelm Friedrich Hegel, Notes et fragments : Iéna 1803-1806, Paris, Aubier, coll. « Bibliothèque philosophique », 1998.

[5] Georg Wilhelm Friedrich Hegel, Encyclopédie des sciences philosophiques, t. 2, La Philosophie de la nature, trad. Bernard Bourgeois, Paris, Vrin, coll. « Bibliothèque des textes philosophiques », 2004, p. 345 ; Georg Wilhelm Friedrich Hegel, Encyclopédie des sciences philosophiques, t. 1, La Science de la logique, trad. Bernard Bourgeois, Paris, Vrin, coll. « Bibliothèque des textes philosophiques », 1970, p. 392.

[6] Bruno Pinchard, Métaphysique de la destruction, Louvain-Paris, Peeters, 2012, p. 171-194.

[7] Cf. Jean-François Pradeau (dir.), Les mythes de Platon, Paris, Flammarion, coll. « GF », 2004.

[8] Nous faisons l’hypothèse que cette double allusion à une « poche » renvoie allusivement et ironiquement au Tablier maçonnique (et au Tuileur qu’il peut contenir).

[9] Georg Wilhelm Friedrich Hegel, Leçons sur la philosophie de l’histoire, ouvr. cité, p. 70-73.

[10] Georg Wilhelm Friedrich Hegel, Phénoménologie de l’esprit, éd. Bernard Bourgeois, Paris, Vrin, 2006, p. 65 [H, XVI].

[11] Encyclopédie, éd. cit., successivement § 140, 146.

[12] Le texte est cité par Jacques D’Hondt, Hegel secret…, ouvr. cité, p. 227-281.

[13] Évangile selon saint Matthieu, X, 26 (TOB).

[14] Évangile selon saint Marc, IV, 22 (TOB).

[15] Évangile selon saint Luc, VIII, 17 (TOB).

[16] Évangile selon saint Luc, XII, 2 (TOB).

[17] Phénoménologie de l’esprit, éd. Jean-Pierre Lefebvre, [H, 710].

[18] Johan Gottlieb Fichte, Œuvres choisies de philosophie première. Doctrine de la science (1794-1797), éd. Alexis Philonenko, Paris, Vrin, coll. « Textes philosophiques », 1999.

[19] Georg Wilhelm Friedrich Hegel, Phénoménologie de l’esprit, éd. Jean-Pierre Lefebvre, Paris, Aubier, coll. « Bibliothèque philosophique, 1991, p. 48 [H, XXXVIII]

[20] Id. [H, 765]

[21] Pic de la Mirandole, 900 conclusions philosophiques, cabalistiques et théologiques, éd. Bertrand Schefer, Paris : Allia, 1999. Je suis la numération des paragraphes proposée par l’éditeur, dont je reprends par ailleurs les traductions en les modifiant parfois.

[22] Cf. Stéphane Toussaint, L’Esprit du Quattrocento, Le De Ente et Uno de Pic de la Mirandole,  Paris : Honoré Champion, 1995 et Pico della Mirandola, Dell’ente et dell’Uno, A cura di Raphael Ebgi con la collaborazione di Franco Bacchelli, Milan : Bompiani, 2010. Je cite ici l’édition française avec les modifications nécessaires.

[23] François Rabelais, Pantagruel, chapitre X-XIII, éd. Huchon, Paris : Gallimard « La Bibliothèque de la Pléiade », p. 250-262 ; cf. Bruno Pinchard, Métaphysique de la destruction, Louvain-Paris : Peeters, 2012, chapitre III.

[24] « Verum adhuc in luce sumus ; Deus autem posuit tenebras latibulum suum ; ad Deum ergo nondum perventum est. »

[25] « Intremus ignorantiae lucem et divine splendoris caligine exoculati clamemus cum Propheta : “Defeci in atriis tuis, domine”, hoc unum de Deo postremo dicentes esse ipsum inintelligibiliter et ineffabiliter super id omne quod nos de Deo perfectissimum vel loqui possumus vel concipere, tunc super ipsam etiam quam conceperamus unitatem, bonitatem, veritatem, superque ipsum esse Deum eminentissime collocantes. »

[26] Rabelais, Tiers livre, chapitre I, éd. cit., p. 355.

[27] Rabelais, Cinquième livre, chapitre XLVII, éd. cit., p. 839.

[28] Dante Alighieri, La Divine Comédie, Inf., IV, 131 ; cf. l’éloge d’Aristote dans le Banquet, III, 7 : « ce glorieux philosophe auquel la nature a le plus ouvert ses secrets ». (Les traductions de Dante en français sont innombrables. On trouvera cependant ses Oeuvres complètes dans la collection de la Pléiade, traduction André Pézard, ou dans la collection de la Pochothèque, sous la direction de Pierre Bec. Pour les oeuvres dans des éditions séparées, en particulier la poésie, on se reportera aux traductions de Jacqueline Risset, de Jean-Charles Vegliante ou de Danièle Robert.)

[29] Dante Alighieri, Le Banquet, II, XIV, 18

[30] Par, XXXIII, 143-145

[31] Dante Alighieri, La question de l’eau et de la terre, § 1.

[32] Par. XXV, 1-8.

[33] Purg., XXXIII, 88-90.

[34] Purg., XXX, 108-114.

[35] Par. XXII, 151-153. Et déjà en 133-135 : « De mon regard je retournai dans leur entier /vers les sept sphères et j’ai vu ce globe/ qui m’a fait sourire par son aspect misérable » : verticalité, puissance d’envol, ascendant appartiennent au déchirement chez Dante entre le haut et le bas.

[36] Par., IX , 82- 87.

[37] Purg. XII, 25-27.

[38] Luc, 10, 18.

[39] Par. XXIX, 51 : « une partie des anges/ troubla le substrat de la matière élémentaire ».

[40] Par., XIX, 48.

[41] VN, XIV, 8.

[42] Inf. III, 9.

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